從“親親互隱”看家國關系

溫海明  中國人民大學哲學院

近幾年，關于《論語·子路》“父為子隱，子為父隱”的問題討論非常熱烈，相關文章和著作很多。有些學者從當代社會腐敗和法律的角度思考，對儒家持批評態度；有些學者從儒家學說本身的特質入手，為儒家學說在過去和當代遭到的各種批評做辯護。如何把握此問題的核心脈絡，切入的角度多種多樣，陳壁生總結該對話的討論角度至少有如下幾種：倫理、故事、經學、政治、刑法、律典、生活等等。[1]本文認為，家與國的沖突是“親親相隱”和“竊負而逃”這類倫理困境產生的根本原因，我們從人緣創生力的角度可以在家國之間的緊張關系中尋找一個中道的平衡點。

 

一

 

《論語·子路》中“親親相隱”段通行本原文如下：

 

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”[2]（P146）

 

通常認為此對話的發生時間為魯哀公六年（公元前487年），孔子時年64歲，地點在時屬楚國的葉縣。[3]（P24）關于“直躬”，有說“直人名弓”，如孔穎達疏云：“此章明為直之禮也。葉公語孔子曰吾黨有直躬者，躬，身也，言吾鄉黨中，有直身而行者。”也有說人名為“直躬”，如《呂氏春秋·當務篇》引孔子云：“異哉，直躬之為信也。”《淮南子·氾論訓》云：“直躬其父攘羊，而子證之。”高誘注曰：“直躬，楚葉縣人也。”（《淮南鴻烈解·卷十三》）關于“攘”，應為“有因而盜”。孔穎達疏云：“言因羊來入己家，父即取之，而子言于失羊之主，證父之盜。”按照學者們的考證，“攘羊”其實就是對誤入己家的他人之羊，在別人不知情的情況下，順便占為己有。“證”，告也，相當于今日的檢舉揭發。“直”，說文曰“正見也”，本義是明辨是非，按馮友蘭的解釋，“直”是根據自己的真情實感做事說話。[4]（P132）陳壁生認為：“從‘直行’的意義上來說，‘直’指的是一種發諸情感，未經禮樂文飾之真誠、直率。”[5]（P434）鄭玄注“隱”為“不稱揚也”，是“不說”、“不言”其過失，用現在的法律術語來說就是“保持沉默”。[6]（P318-319）

 

可見，孔子對像“攘羊”這樣的小過錯主張“父為子隱、子為父隱”，主張不告發。郭齊勇、陳喬見認為，“隱”“并不是一些人所理解的包庇或窩藏，而是不稱揚親人的過失，知而不言，是消極的不作為，轉化為法律層面就是‘親屬作證豁免權’。因此，孔子提倡‘子為父隱’也并非什么違法行為”。[7]（P304）他們進而總結了“親親互隱”的三個特征：“隱”是沉默、知而不言，不是窩藏、包庇；只限于家庭成員的所作所為沒有逾越社會公認的規范、原則；雖不對外人或官府稱揚或告發其親的過失，但家庭成員之間還當相互規勸、批評。[8]（P306）

 

黃裕生認為，父子親情被當做至高無上的倫理原則的儒家倫理學大有問題，“把人僅僅理解為關系中的角色存在”，而“掩蓋或忘卻了人的本相身份即個體的自由存在”。[9]（P962-963）他的論證方式與西方哲學討論人的存在、自由意志等問題密切相關，郭齊勇和丁為祥則對其思路、觀點加以質疑。[10]（P22-29）讓我們先從朱熹《四書章句集注》入手來討論這個問題：

 

父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中。謝氏曰：“順理為直。父不為子隱，子不為父隱，于理順邪？瞽瞍殺人，舜竊負而逃，遵海濱而處。當是時，愛親之心勝，其于直不直，何暇計哉？”[11]（P146）

 

朱熹認為父子之情是天理人情之至，不需要理性反思，自然而然就是直的，如果不這樣做反而不直了。他引舜竊負而逃的例子說明順著人情的選擇，很難訴諸理性的思考，也應該說不需要理性的思考。可以這樣說，在極端的人情與社會規則相沖突的情形中，人的自然情感的創生力往往自然而然地強于反思性的人緣創生力，或者說，這是一個非反思的創生力先于反思性創生力的明顯例子。舜竊負而逃出自《孟子·盡心上》：

 

桃應問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身沂然，樂而忘天下。”[12]（P359）正如“親親相隱”的例子所說明的，孟子基本同意孔子的立場，在人情與法理的沖突之間，人的自然而然的、非反思的創生力的先行性在儒家這里是得到認可的。①孟子意識到仁政的現實困境，即孝心與法治沖突的倫理困境，但是無法解決。他對舜的方案帶有明顯的理想主義色彩。不論設想是否有現實操作性，孟子的目的是要說明對父親的親情比對天下的公心更為重要，甚至在一定程度上當高于王法。這就引出很多問題，比如親情與王法孰重的問題。

 

該問題的本質其實是家與國的沖突。在“親親相隱”的例子中，父子之間的血親關系和儒家倫理提倡的孝順觀念，讓傳統儒家在家國沖突的時候給出的答案是非常簡單直截的：隱。這種選擇，不是靠理性，甚至不是靠情感，而是靠自覺，也就是把父子親情自覺地視為人在世間一切關系的開始之點，也就值得彼此在任何環境條件下互助護持。在這種自覺性的領會中，私人的“家”意識自然地先行于公共的“國”意識，這種先行性甚至是非反思的，更不是訴諸理性能夠分析和解釋清楚的。

 

家庭是儒家倫理的基點，因為家庭是養生善死的場所，人對與生俱來的家庭沒有選擇能力，而且父子關系是陪伴自己一生的。當然，人有建立自己家庭的能力，成家立業的常識說明家庭是情感的港灣，也是事業的落腳點，人在社會上的風雨成敗最后都要落實到家庭成員之間。在這種儒家思路下，個人從生到死有相當多的自由和權利應當也應該讓渡給家庭其他成員。既然沒有一個人是孤立的個體，也就沒有一個人有理由只為自己而努力，卻不在乎家庭其他成員或整個家族的利益。儒家有家庭和家族的榮辱觀念，這是契約式的社會比較缺乏、而且比較不重視的。按照傳統儒家的評判標準，一個家庭成員的成敗榮辱，不是單純的個體要負全部的責任，一個家庭和家族也要負連帶的責任。家族成員之間在血緣之上建立起來的經濟、安全等責任，使得家族成員彼此讓渡的權利達到你中有我、我中有你的緊密程度。當然，這種前現代家庭意識在現代化及社會轉型過程中已經發生了很大的變化。即使如此，現代化之后儒家的家庭意識和西方基于原子式的個體存在的家庭意識之間的差別仍是難以抹殺的。

 

傳統儒家的“國”是“家”的延伸，但“國”既不是盧梭意義上個人之間的契約式集合，也不是家庭之間的契約式集合。傳統儒家意義上的“國”基本上不是家庭之間讓渡彼此的權利而和平地構筑起來的新集體，可以說都是通過戰爭使得某個家族成為絕對的統治家族，而這個家族為了保證權力的延續和統治的“國”的長治久安，會千方百計地保障自己家族盡可能長久地擁有天下。在這個意義上，只有一個“國家”，也就是天子的家成為天子的“國”，天下都是天子一家的，而天子將天下的“王土”與其他家族的“王臣”們分享。王臣們所服務的不是自己的“國”，而是天子的“國”。這個天子的國家擁有絕對優勢的軍事和經濟權利，而國家也以其朝代的名字命名。一旦這種絕對的軍隊和經濟優勢不能夠由家族成員和其所控制的權勢集團所維系，新生的經濟和軍事集團就可能對天子的絕對權勢構成威脅，而天子之“國”就有可能滅亡，而后通過戰爭會重新建“國”。正是在這個意義上，只有統治集團的“家”控制的“天下”才是“國”，而文化傳統并不是“國”的當然基石。“國”在這個意義上，是以天子家族為中心的統治集團延續其相對于其他家族的軍事和經濟優勢的能力。近現代化之后的儒家對于“國”的意識，雖然強烈地受到西方現代民族國家意識的影響，但基本上還是維持著傳統的“國之為國”的立國之本。因此，儒家的“國”與盧梭意義上自由平等的個人為了自己的利益出讓自由而構成的國家有著相當大的區別。

 

二

 

家與國的沖突在孟子“竊負而逃”的故事里表現得非常明顯，宋儒楊時提及該故事時說道：

 

舜為天子，瞽瞍殺人，皋陶執之而不釋。為舜者，豈不能赦其父哉？蓋殺人而釋之則廢法，誅其父則傷恩。其意若曰：天下不可一日而無法，人子亦不可一日而亡其父。民則不患乎無君也。故寧與其執之，以正天下之公義；竊負而逃，以伸己之私恩。此舜所以兩全其道也。（《龜山集》卷九）

 

楊時提供了舜作為天子的另一種特權，也就是特赦的權力，但假如用在自己的父親身上，基本上就要背著漠視法律的罪名，可是，懲罰父親就傷害父子之恩。

 

正是在這樣一個家國似乎無法兩全而孟子又給出了一種兩全辦法的矛盾處理上，有些學者批評孟子，認為這是古代情大于法的典型，需要讓儒家為當代人情大于法治的腐敗現象負責。如劉清平認為，孔子把父慈子孝的特殊親情置于誠實正直的普遍原則之上，主張人們為鞏固至高無上的“天理人情”，可以在父子相隱中放棄正義守法的行為規范。他在系列論文中指出孔孟儒學的血親團體特征，說明孔孟倫理與社會思想的根據是“血親情理”，即把建立在血緣關系基礎上的血親情感看成是人們從事各種行為活動的本原根據，把血親情理凌駕于人們的其他一切行為準則之上，其結果必然造成徇情枉法和任人唯親。[13]（P860）②劉清平考察了孔子以“孝弟”為起點，力圖達到“泛愛眾”的努力，以及孟子“老吾老以及人之老”的“推恩”原則，認為一旦血親團體性和普遍社會性之間出現了對立沖突，超越性的推恩就不可能貫徹到底。傳說中的圣王舜似乎不想腐敗卻又陷入腐敗，并得到了孟子的肯定，劉清平據此推論儒學傳統中的人的存在是血親團體的存在，而個體性的存在以及人的社會性存在都被擠壓了。

 

以郭齊勇為代表的學者們幾乎是針鋒相對地為儒家辯護。郭齊勇認為：“劉先生言重了。儒家倫理是普遍主義的，但同時又是建立在特殊主義的基礎上且要落實到具體的倫理場景中去的。”[14]（P12）他認為，不能簡單地把儒家的道德原則套到一切倫理場景之中，儒家對于親情與道德、親情與刑法、忠與孝之間的沖突的處理方式是特殊主義的，而不能照搬照套普遍主義的倫理原則。他對于孟子的回答也是采用理解和辯護的態度：“在孟子看來，舜的上策是逃避，偷偷地背著父親逃到法律管轄的范圍之外的海濱隱居起來。舜放棄天下，看起來是不負責任，然實際上是負了更大的責任，即不愿意因自己家里的個別問題而損害整個社會倫理，引起倫常秩序的坍塌。”[15]（P16）此處“法律管轄的范圍之外的海濱”，在今天大概是一國的法律之外，也可以理解為國法之外，其地點一般在國界外面，否則國內的海濱無論多么偏遠，還是在國法管轄之內的。按今天的話說，舜作為一國之君，自動放棄王位流亡海外。關鍵在于，只要有這么一個法律之外的海外存在，舜的流亡就可以逃避“徇情枉法”的指控。其實，與其說不能指控，不如說該指控對于海外之人即法外之人已經無效。所以說到底，孟子的核心似乎揭示出可以存在一個法律管不到的“海外”，而這通常不在一般人理解的“天網恢恢，疏而不漏”的法律之網的常識之內。

 

郭齊勇認為孟子的解決方案是兩全其美的：“孟子這樣一個設計，其實主張不以權力破壞法。一方面針對天子的尊位，另一方面針對親子的情感，兩者都不相傷，這與孔子講人心之‘直’是一致的。”[16]（P9）郭認定在孟子時代，是“前現代社會，是存在法網之外的世界的，即貧瘠的偏遠之地”。[17]（P10）蒙培元也認為，該故事說明“當‘情’與‘法’發生尖銳沖突時，為了實現人的情感需要，卻可以‘逃法’”。[18]（P31）但舜的“逃”，在為儒家辯護的學者們看來，與當代腐敗分子的逃避法律制裁還是有區別的。在今天，幫助一個殺人者逃避法律的制裁至少是為法律所不允許的。陳喬見分析了當時的法律情況認為：“若根據《周禮》所載‘議親’的法律條文，對于舜父殺人，皋陶無權專斷，而舜即便直接干預司法也是受法律支持的……再者，根據后世律法中的‘容隱制’，舜竊負而逃也算不上犯法。”[19]（P459）學者們的這些分析基本上將腐敗、以權壓法、徇情枉法等指責予以駁斥。

 

當然，我們還可以作另外一種假設，假如舜真的認為人情大于法律，他大可不必費此周章，而可以動用他手中的權力要求皋陶不許抓他的父親，甚至可用撤職等威脅皋陶。可見，孟子畢竟認可依法治國的合理性，皋陶依法要抓舜的父親，舜是不該也不會干預的。問題在于，當舜父被抓起來以后，舜希望通過讓出最高權力來達到保全自己對父親孝順的目的，承認天子之法也有邊界，并且帶頭跑到一個自己原先的王法管不到的地方。這可能讓平民百姓大跌眼鏡，因為他們平時受的教育是沒有法律管不到的地方，所以不論怎樣為舜辯護，舜到底還是作出了一個不好的榜樣，至少告訴老百姓存在某種逍遙法外的可能性，那就是跑到“海外”那個法律管不到的地方。③

 

無論如何，相關的討論涉及家與國、親情與正義的關系。孟子也與孔子一樣，認為國沒有家重要，社會正義也沒有家人親情重要，在二者之間發生兩難之時，當舍國保家，因為個人家庭的完整是國家之為國家的基礎，而且個人親情也高于社群整體的正義。不過，這些似乎都與建立一個法治化的現代國家背道而馳。即使舜是以私人身份負父出逃，而不是以國家公職人員（天子）的身份出逃，與公權力無關，不算腐敗，此種辯護看似有理，實則似是而非，因為這要以公職人員和私人身份可以涇渭分明地區分為前提，而這應該說是相當困難的。舜如果不動用公權力，如何才可能把已經被皋陶逮捕（按皋陶的刑律當殺）的父親解救出來，而且成功地與父親一起逃脫法律的制裁？如果論者將私與公區分得非常清楚[20]（P472-473），至少假定舜在私人領域可以將父子之情置于國家公義之上，可是，對于已經貴為天子的舜，他的哪些選擇可能是純粹私人領域的呢？應該說幾乎沒有，將舜的選擇通過區分公與私來合理化，幾乎就是否定通過齊家能夠治國的儒家基本倫理原則。

 

這個問題在西方的經典里最相近的是柏拉圖的《游敘弗倫篇》，以鄧曉芒和郭齊勇為代表的雙方，把對古典儒家的問題爭論延伸到對西方經典的相關討論，其中分歧最直接的是對以下這段話的理解：

 

蘇：天哪，游敘弗倫！普通民眾肯定不會深明大義。我想，任何普通人都不會認為控告自己的父親是對的，而只有那些擁有極高智慧的人才會這樣想。

 

游：我向天發誓，你說得對，蘇格拉底。只有大智者方能如此。

 

蘇：你父親殺的那個人是你的親戚吧？他一定是的，否則你不會為一個非親非故的人死了而去控告你的父親，對嗎？

 

游：你在和我開玩笑，蘇格拉底……我控告我父親殺人，但是我父親和其他親屬對我懷恨在心。他們說我父親沒有殺那個人，被殺的那個人自己是個殺人犯……他們說兒子控告父親是不虔敬的，就像殺人一樣。[21]（P235）

 

按照鄧曉芒的理解：“顯然，蘇格拉底對游敘弗倫控告自己的父親殺人罪的做法是持贊同立場的”。[22]（P334）這樣的解讀引來了眾多學者的批評，一些學者如陳喬見、林桂榛對相關文本作了仔細解讀，認為鄧曉芒的理解有誤。如陳喬見認為，蘇格拉底一上來就對游氏的“智慧”進行反諷，而游氏洋洋得意，還真把蘇格拉底的恭維當回事，落入蘇格拉底的圈套。游氏先是對“子告父罪”的行為十分困惑，后來沒有辦法圓他自己提出的理由，無法解釋清楚為什么告發自己的父親是對神“虔敬”，最后蘇格拉底正告他“你不能起訴你年邁的父親……除非你確切地知道什么是虔敬和不虔敬”，結果游氏借口“我現在很忙”，落荒而逃。

 

與此相似的例子還有古希臘悲劇作家索福克勒斯的《安提戈涅》，安提戈涅不顧國王不許埋葬死者尸體的禁令，按照當時的習俗和禮儀安葬了兄長的尸體。此悲劇是家庭倫理與國家法律之間沖突的嚴重結果。黑格爾也認為，家庭倫理的“神法”應該高于國王的“人法”。孟德斯鳩在《論法的精神》中提及妻子不該告發丈夫，兒子不該告發父親。羅蒂在《作為較大忠誠的正義》中提出，期待家庭成員在自己被警察追捕的時候隱藏自己是非常自然的。[23]（P347-348）可見，中西方哲人們從古至今都認為，在家人陷入危難之際，為家庭成員做些掩飾和辯護的工作都是人之常情，采用檢舉、告發甚至置家人的生死于不顧的做法，都是悖情悖理的。

 

三

 

本文力圖從人緣創生的角度，說明親親相隱的故事雖然體現了人情與法律的張力，但該例子可以作為如下人倫關系命題的注釋：人的自然情感的張力通常應該強于社會規則對人倫關系的約定。從另一個角度來說，人們從自然情感出發，違背禮與法的要求，其實往往都是發自人情之自然，是根源于人性的，可以說屬于源初性的“人緣創生力”；而禮法的要求則屬于反思性的“人緣創生力”，是為著外在的要求，也為著外在的功利目的。所以，當二者出現矛盾的時候，源初性的創生力通常會強過反思性的創生力。

 

既然倫理學的建構或者發自個體，或者發自個體之間的關系，那么，就拿意識來說，存在與世界無關的絕對孤立的意識狀態嗎？先哲們的許多論述已經說明純粹與世無關的意識狀態不可能。在己與人、個體與他者的關系中，存在一個先于人己關系之前的獨立的“己”嗎？筆者認為這是不可能的，既不存在絕對孤獨無依的自我意識，也不存在一個孤立的自我或自己，沒有自我能夠離開與他人的關系而獨立實存。而且，在人己關系中，人的意識往往都是對角色的意識，對個人與他人關系的自明性的理解。同樣，關系與角色不可能離開人的意識而獨立存在，當個體的肉體之身離開世界，相應的關系和角色也就終止，沒有與身相關的意識狀態，相應的關系和角色就無法維系。這也說明“人緣創生力”是基于身的實存與意識進行的動態平衡結構。既不存在孤立的“人的本相”或者“意識的本相”，也不存在以孤立個體或者純粹關系角色為出發點建立倫理學思考的可能性。

 

梁啟超在20世紀初認為“我國民所最缺者，公德其一端也”[24]（P12），但1903年他去美國考察回來之后，論調驟變：“是故欲鑄國民，必以培養個人之私德為第一義。”[25]（P119）簡單引進西學之“公”來破除古來學問之“私”，看似有理，其實蒼白，根本在于私與公的問題在傳統儒家經典中并沒有明確的區分，《大學》、《中庸》都強調慎獨，認為應當“誠于中，形于外”、“踐行”、“盡性”等等，都是希望自我修養良好的品德，然后在與人打交道的過程中表現出來。其實，不存在與他人無關的純粹“私德”，也不存在可以離開個體之私人品行的純粹“公德”，所謂的慎獨，不能簡單地理解為一個人的世界，而是人不論在獨處還是在人群之中，都要保持戒慎恐懼之心，注意到內在之心靈的所思所想將每時每刻關聯到周圍的他人他物，所以踐行和盡性的過程與極度戒慎恐懼之心密不可分，不是本末關系，而是一體兩面，就看你如何理解它。

 

可見，如今談論的私與公的問題是與人性、人情相關的問題，而與中西之爭沒有什么關系。劉清平、鄧曉芒等將“親親互隱”的問題跟對公德與私德對立的討論掛鉤，本來不是不可以討論，但他們背后的意思是要大力批判儒家，具有攻擊儒家過時落后等意圖，這就難怪對儒家有同情理解的學者按捺不住要起身挑戰、辯個清白了。其實，公與私本來矛盾，自古就沒有明確的區分，而如果要強行區分，關鍵就要在其間把握一個良好的中道。雖然親情是人的根本，但人類社會不能僅僅依賴親情，更不可徇情枉法；人類社會也不應以公義的名義不惜毀滅親情，迫使家庭破裂、親人反目。既然離開個體之私根本無公可言，那么，以公的名義毀滅私甚至于大義滅親，就可能是以公義的名義圖更大的利益，這個利益可以美其名曰為社會的公義、公平、公正。不過，平心靜氣地回溯類似的大義滅親的案例，恐怕大部分都是利益斗爭的犧牲品。這難道不正說明大義滅親的原則其實也是一種利益驅動的工具嗎？在這個意義上，以大義滅親的名義所做的難道都是公平、公正的嗎？如此看來，20世紀60年代，美國最高法院大法官霍爾姆斯在投票贊成米蘭達無罪時留下的名言恐怕發人深省：“罪犯逃脫法網與官府的非法行為相比，罪孽要小得多。”官府以公正、公平的名義圖謀私利，有時不惜逼迫對方家毀人亡，這個時候無論是罪犯還是法官，唯有“良心”這個天平可以捫心自問了。

 

儒家實意倫理學的背后是永不磨滅的良心，也正是良心成就了儒家倫理奔騰不息的洪流。關于此倫理困境的爭論者們或者曲意辯護和美化傳統儒家人情關系，或者激烈丑化與批評，視之為社會腐敗的理論基礎。其實，兩種態度都脫離了中國人情的現實情境：在中國社會現實里，在作為君主的舜、他的殺人犯父親和法官皋陶之間，真正犯難的可能是法官皋陶，而不是君王舜。法官會設身處地考慮君王的兩難處境，而難以找到兩全其美的解決辦法：他抓舜父讓君王個人難堪難辦，不是為臣本義；而不抓舜父又違背職業道德，在忠誠與正義之間往往沒有兩全之策。這也是古代忠與孝、忠與義難以兩全的典型例證，是孟子式仁政難以回避的現實困境。

 

儒家既然把“國”的建構立在“家”之上，也就順理成章地為家的完整性做辯護，所以孔子要讓父子相“隱”，孟子要舜逃“國”護“家”，說到底，對任何一個人，如果家亡，就是國破，因為“國”對他已經沒有任何意義。這樣來討論就可以理解為儒家倫理辯護的學者為什么要強調，假如一個國家的法律對于犯了“國”法的人，要求家庭成員們為了“國”法的完整和維護，應當不顧“家”法去檢舉和舉證告發家人，那么，這樣的“國”法在儒家看來是不值得尊敬和遵守的。因為如此“國”法破壞“家”法，將損害以父子為根基的人倫秩序，而對于一個失去家庭溫暖和保護的家庭成員來說，“國”已經沒有任何意義，不僅對于平民百姓如此，即使對于舜這樣貴為天子的人，如果“國”法眼看就要威脅自己“家”的完整性，他會覺得如果依法殺了父親，他作為天子繼續維持天下的公義就毫無意義。當然，將殺人犯繩之以法對于伸張社會公義、維系一個正義的社會不能說沒有意義，但如果這個殺人犯是自己的父親，那么這種“國”法對于個人來說就扼殺了人之為人的基本情感，而正義性的國家也就沒有存在的意義了。可見，這種意義主要是從一個人失去家庭的溫暖、失去父子之情的角度來理解的。因此，“逃”是一種合情合理的選擇，寧愿幫助父親繼續其生命，繼續維系人之為人的基本情感，也不能讓父親因為自己主持的公正和正義而離開世界，否則自己也有間接殺人的感覺，是自己主動地按照自己主持的公正和正義的社會要求（被迫）處死了父親。也就是說，眼看父親即將被處死，作為任何人都不可能見死不救，因此，作為天子動用一點權力幫助父親逃離一個可能處死父親的“國”，也是情有可原的。對于那個以公正和正義的名義殺死自己父親的“國”，不去維系它也罷。可見，自天子以至于庶人，無“家”則無“國”。

 

【注釋】

 

①陳少峰指出，孔子把孝作為一個基本的德行概念，包括孝敬父母、鬼神、祖宗等等，并把它看做是仁的基本核心。參見陳少峰：《中國倫理學史》，17頁，北京，北京大學出版社，1996。

 

②劉清平認為《孟子》中兩個有關舜的案例，都公開肯定了徇情枉法和任人唯親。參見劉清平：《美德還是腐敗？——析〈孟子〉中有關舜的兩個案例》，載《儒家倫理爭鳴集》，888頁，武漢，湖北教育出版社，2004。

 

③關于該問題的這一方面，鄧曉芒認為可以比作官員利用職權把自己有劣跡的親屬移居國外以逃避懲罰，而郭齊勇則認為“舜‘棄天下，后并無權力可用，他逃往荒蠻的海濱，實際上是自我流放”。參見郭齊勇：《〈儒家倫理新批判〉之批判》，序言，16頁，武漢，武漢大學出版社，2011。關于這點的區別，郭齊勇特別指出：“舜是代父受罪，自我流放，現在的貪污犯是畏罪潛逃溜之大吉。”他特別強調舜是為了父子人倫關系的大責任而自我流放，與貪污受賄而后逃避法律制裁者還是有很大區別的。參見上書，3頁。

 

【參考文獻】

 

[1][3]陳壁生：《經學、制度與生活——〈論語〉“父子相隱”章疏證》，上海，華東師范大學出版社，2010。

 

[2][11][12]朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，1983。

 

[4]馮友蘭：《中國哲學史新編》，第一冊，北京，人民出版社，1980。

 

[5][6][7][8][16][17][19][20][23]郭齊勇主編：《〈儒家倫理新批判〉之批判》，武漢，武漢大學出版社，2011。

 

[9][10][13][14][15]郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，武漢，湖北教育出版社，2004。

 

[18]蒙培元：《情感與理性》，北京，中國社會科學出版社，2002。

 

[21]柏拉圖：《柏拉圖全集》，第一卷，北京，人民出版社，2002。

 

[22]鄧曉芒：《再議“親親相隱”的腐敗傾向——評郭齊勇主編的〈儒家倫理爭鳴集〉》，載《學海》，2007（1）。

 

[24][25]梁啟超：《論公德》，載《飲冰室合集》專集之四，北京，中華書局，1989。

 

（原載《中國人民大學學報》2014年02期。錄入編輯：里德）