一、熊十力與馮友蘭有關良知之爭的學案
良知與認知的關系是哲學研究中的一個難解難分的關節點。中國近代哲學的熊十力與馮友蘭有關“良知”的一次討論是中國近代哲學的一個“公案”：前者認為“良知是呈現”，后者認為“良知是一個假設”。依照牟宗三的說法，馮友蘭認定良知是假設的觀點來自康德。牟宗三在《心體與性體》一書中，在批評康德把道德實踐中的自由意志當作一種設定的觀點時，回憶起二三十年前熊十力與馮友蘭的一場爭論：
依原始儒家的開發及宋明儒者之大宗的發展，性體心體乃至康德所說的自由、意志之因果性，自始即不是對于我們為不可理解的一個隔絕的預定，乃是在實踐的體證中的一個呈現。這是自孔子起直到今日的熊先生止，凡真以生命滲透此學者所共契，并無一人能有異辭。是以二三十年前，當吾在北大時，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽明所講的良知是一個假設，熊先生聽之，即大為驚訝說：“良知是呈現，你怎么說是假設!”吾當時在旁靜聽，知馮氏之語的根據是康德。(馮氏終生不解康德，亦只是這樣學著說而已。至對于一良知，則更茫然。)而聞熊先生言，則大為震動，耳目一新。吾當時雖不甚了了，然“良知是呈現”之義，則總牢記心中，從未忘也。今乃知其必然。
我引述這段學術公案，是想引出一個話題，即良知與認知的關系。以良知為“萬有基”，以體認良知為修身養性的開端，以“致良知”成圣和為萬世開太平，是中國儒家傳統文化的特色。然而，要繼承和發揚中國哲學的這一道統，必須回應西方有關認識論方面的種種觀點的挑戰。康德持先驗主義的認識論立場，按照上述引文，馮氏謂王陽明所講的良知是一個假設的觀點來自康德。但康德究竟怎么說，仍然是一個需要探討的問題。此外，西方還有經驗論等認識論學說，也論及良知與認知的關系。對此，我們有必要加以梳理和研究。
二、中國語境中的良知概念
在中國哲學中，“良知”的概念來自孟子：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也，敬長，義也。無他，達之天下也。”(《孟子·盡心上》)
孟子還說：“人皆有不忍人之心。今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心：非所以內交于孺子之父母也；非所以要譽于鄉黨朋友也；非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”(《孟子·公孫丑上》)
孟子的“良能良知”常被理解為一種與生俱來、先天所賦的能力與知識。這可能與孟子的一個比喻有關：“人之有是四端也，猶其有四體也。”但從孟子的論證看，孟子所說的“不學而能”和“不慮而知”指一種內生的、自覺的道德意識。它不是出于交情和聲譽等名利關系考慮而產生的，而是發端于人在平常生活中自然而然就有的惻隱之心、是非之心。明確地把良知提高到心之體和世界本源的地位，還是后來的事情，只不過在孟子那里已經可以看到這種傾向。
孟子把“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”視為人的善端，因而主張人的本性是善的。宋明以來的中國新儒家有把人的這種善的本性本體論化的傾向。人倫被視為來自天理，良知被視為與天地之心同一。為什么人人都有這樣的善端呢？按照他們的解釋，這是因為人心和天地之心是相通的，天道和人道的本質都是誠。因而不需外鑠，只要反求諸己，就可以發現天地萬物和人共同的本心，把自己的善的本性發揮出來，率性盡心，人皆可為堯舜。
在宋明理學中，“良知”的觀念與“天理”和“萬物一體”的觀念相關聯。這一思想是程顥(1032～1085)在其著名短文《識仁》篇中引入的。他所使用的表達式是“仁者渾然與萬物同體”。他在此明確聯系到孟子的“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》)這里說的萬物同體的“體”指的是天或天理。他明確指出“良能良知，皆無所由，乃出于天，不系于人”(《河南程氏遺書》卷二上)。由此可見，在宋明理學中，良能良知不是指人的自然本性，而是歸結為天或天理。
朱熹(1130～1200)把孟子所說的“良心”解讀為“本然之善心，即仁義之心也”。他也贊同程顥的“仁者渾然與萬物同體”的主張，以及把良知歸結為天理的觀點。但他強調，人心要由天理指導。他詮釋《尚書·大禹謨》的“人心惟危，道心惟微”的思想，認為“道心”是天理的體現，“人心”受物欲所累，主張人心要服從道心，以天理指導人心，進一步發揮程顥的“存天理去人欲”的主張。
朱熹盡管贊同“仁者渾然與萬物同體”的觀點，但他指出這一說法不能抹殺事物之間的差別。他主張“理一分殊”，認為萬物在“太極”或“一理”中既有統一性又各有分殊。如果過分強調一體性，會導致墨子“兼愛”那樣的無差別的愛，以及道家或佛教那樣的把我與萬物置于同等地位的觀念。朱熹在其整理加注的《太極圖說》中指出：“五行具，則造化發育之具無不備矣，故又即此而推本之，以明其渾然一體，莫非無極之妙；而無極之妙，亦未嘗不各具于一物之中也。”
在理學家那里，良知被歸結為天理，而王陽明主張心是主宰，把天理歸結為良知：“吾心之良知，即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也；事事物物皆得其理者格物也。是合心與理而為一者也。”(《傳習錄·答顧東橋書》)“天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知。知思萬慮，只是要致良知。”(《傳習錄·答聶文蔚》)在《大學問》中王陽明主張：“良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之，其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。是皆無所與于他人者也。”
王陽明認為，人面臨倫理決斷的處境總是具體和復雜的，有時沒有先前的準則可參考，有時各種各樣的理據交織在一起，似乎每條理據都能成立，但從它們引申出的結論又互相沖突，這時唯憑良知來決斷：“夫良知之于節目時變，猶規矩尺度之于方園長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長矩之不可勝窮也。……夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此耶？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此耶？” (《傳習錄·答顧東橋書》)王陽明的良知說強調了心的能動性，以良知本心統攝天理，以良知決斷處置權變。
中國近代大儒熊十力把“良知”視為“本心”、“本體”。“良知”與“天地之心”相通，通過本體的“大用流行”，把“仁”貫穿于天地萬物和人類之中。“良知”不是“小我”之心，而是“大我”的本心。人通過良知體悟本體，但體悟本體后不能“隳廢大用”，不能“廢絕量智，抑或看輕量智，以格物致知之學為俗學”。良知要在道德倫理和社會實踐中把自己向外推出來并實現自己，“良知”與“善行”是分不開的。自我修養和社會實踐是良知開啟自己和推廣自己的必由之路。
中國哲學中的這一“良知”的概念，在塑造中華古代文明的特色中起關鍵作用，對于現代社會的道德意識的培育依然具有重要意義。
三、西方語境中的良知概念
在西方語境中也有“良知”的概念。這一“良知”具有主體際的意義，但沒有人與世界和萬物同體的本體論意義。
在西方語境中“良知”指一種在與他人相處中所感受到的同情心、憐憫心、內疚感、責任感和是非感。我們感知到外部世界所發生的事情，感受到他人的處境，與此同時我們從意識內部產生是非之心、善惡之心、惻隱之心。在英文中，“良知”(conscience)由“con”和“science”組成，“con”的意思是“同時”或“一起”，“science”的意思是“知”。因此，“conscience”的字面意思是“連同一起知”。德文“良知”為“Gewissen”，其字面意思也是“連同一起知”。它們都源出于希臘詞“συνειδεσιζ”(syneidesis)，它由“συν”(連同一起)和“ειδεσιζ”(知)組成。
“良知”等道德意識在宗教倫理和宗教哲學中是非常重要的論題。“良知”這個概念已經出現在《新約》中。圣保羅在《新約·羅馬書》中寫道：“原來在神面前，不是聽律法的為義，乃是行律法的稱義。沒有律法的外邦人，若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心里，他們是非之心同作見證，并且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非。”(《羅馬書》2：14-15)以上《圣經》和合本中譯文中的“是非之心”的希臘文原文為“συνειδεσιζ”，即“良知”。
從這段話中可以看出，“良知”是“順著本性”的，類似于孟子所說的本然之是非之心。在此，可以把“良知”理解為出于人本性的一種能力，因為“順著本性行律法上的事”就是根據本然的是非之心作出倫理的決斷和行動。良知是一種出自人的本性的倫理能力，所以，縱然外邦人沒有聽到過律法，順著本性也能行律法上的事。良知從人的內心出發明示人的倫理責任，并促使人去承擔和完成這些責任。
當然，基督教的神學家一般不把良知視為人的自然的本性。人的自然的本性通常被理解為人的肉體的欲望，它不是良知，而是惡的驅動力。那么作為人的倫理本性的良知是什么呢？在傳統的基督教的神學中大致有兩種解釋模式：一種是奧古斯丁派的，另一種是托馬斯派的。
奧古斯丁主張：良知來自于圣靈和啟示，良知是人之中神性之所在，是上帝與人進行愛的交談的地方，是“靈魂的火花”，是上帝的聲音。托馬斯主張：良知是人的理性中的那種分辨是非的能力；因為人是上帝造的，上帝在造人的時候就賦予人理性的能力；用圣經的形象化的語言來說，人是上帝照自己的形象造的，良知是人之作為“上帝的肖像”的體現，人保留了良知，就是保留了上帝的肖像。盡管這兩種解釋模式有所不同，但是都主張良知來自上帝，良知是神人相通的紐結點。
近代基督教神學家施萊爾馬赫論證良知與基督拯救相關聯的觀點。他發現基督徒除了“虔敬感”和“絕對的依賴感”外，還有較為特殊的宗教意識。基督徒認識到人是有罪的，并容易犯罪，基督徒想克服罪，但意識到自己的軟弱無力而需要靠耶穌基督的幫助和拯救。基督徒的特殊的宗教感表現為“原罪感”和對耶穌基督的絕對的依賴感。如果說人皆有良知的話，那么基督徒的良知則有特殊性。這主要表現在“連同一起知”的方式上。當基督徒看到一件事情，并對它采取某種行為的時候，他們像普通人一樣，在感知到這件事情和自己的行為的同時，也感知到自己行為的是與非、善與惡。與非基督徒不同的地方在于，他們按照基督徒的倫理標準來衡量自己的行為，他們同時也會感到人的有限性和脆弱性，所以他們從教會中吸取力量，此時伴隨著對上帝的一種絕對依賴感。當他們做善事的時候，會感到一種喜悅；當他們做了錯事的時候，會感到一種內疚。這種內疚與喜悅總是與耶穌基督的十字架的贖罪和拯救相關聯。
利瑪竇來到中國后，他與明末儒家士人和高僧辯論過有關“良知”和“我與萬物同體”的問題。他認為我與萬物是不同體的，良知來源于天主。如果同意“良知是本體”和“我與萬物同體”的觀點，就等于同意人與上帝沒有差別了。這是一種極其高傲的態度，不利于倫理教化，因為倫理教化有賴于對上帝的敬畏，有賴于承認上帝是絕對完美的創始主，而人類只是有限的受造物。
利瑪竇認為，我與萬物同體說來自佛教。原始儒家并無這一觀點：“但在我看來，在受到佛教[像教]500年的影響之后，當今廣泛流傳的觀點則是，整個世界出自同一實體，創世者及天、地、人、獸、樹、草和四大元素組成為一個互相關聯的整體，所有的東西都是其分支。并且從這實體同一說中導出我們都要互相承擔的仁愛義務；并由此得出人與上帝相類似的觀點，既然他們與上帝一起出自同一實體。這是我們要努力駁斥的觀點，這不僅要通過理性的論證，而且還要訴諸他們古代[儒家]經典的權威性，因為其顯然持另一種學說。”
在西方現代哲學中，海德格爾有關良知的學說影響很大，值得一談。他主張，人(此在)可以本真地生存(eigentlich existieren)，也可以非本真地生存(uneigentlich existieren)。在非本真的狀態中，此在把自己理解為像其他的存有者一樣的存有者。此在不正視生存開放的可能性，沒有領悟生存的意義，而使自己沉淪到物的世界中去。在本真的狀態中，我意識到自己的此在是一種能在(Seinknnen)，即一種能籌劃自己的存有的可能性的存有者。此在若放棄這種自由決斷的可能性，是對存有的虧欠，是要受到良心的譴責的。因為世上一切存有者中唯有此在是那種能進行自由決斷的能在。存有把那種能力賦予我，我卻沒有用好它，我就對不起存有。我的良心之所以要受到譴責，不是因為我不能做，而是因為我能做而沒有做。本真的生存并非刻意要使自己的生存標新立異，而是不忘記自己是一種能在，自己要對自己的生存負責。良知或良心的問題在海德格爾那里不與人格的上帝而與本真的存在聯系在一起。作為此在的人被賦予通過良知領悟存在使命的職責。但良心通常是被遮蔽的，良心究竟怎樣才能聆聽到本真的存在的召喚呢？海德格爾并沒有給出明確的回答。在我看來，在有關良知參悟天道問題上，海德格爾的思想與東方哲學有可以匯通之處，東方哲學的有關修身養性的功夫之說可以補其不足。
四、良知與認知方式
現在，我們回過頭來看良知與認知的關系。良知究竟是不是假設呢？這涉及認知方式。就良知究竟是不是假設這一論題而言，我覺得有必要探討西方的經驗主義和先驗主義的認知方式與良知的關系，以及中國儒家的內證的認知方式與良知的關系。
1.經驗主義的認知方式與良知
西方近代經驗主義只承認兩種知識：一種是經驗知識，另一種是邏輯知識。一切真的、可靠的理論知識，都是依據經驗加以正確的邏輯推導的結果。而許多虛假的概念和形而上學的理論，都是脫離經驗和違背邏輯的虛構產物。經驗主義所承認的經驗除了感性經驗，如“這朵花是紅的”，還包括人的情感，如高興、痛苦、憤怒等。經驗主義還承認人的習性，如勤勞、懶惰、勇敢等，因為經驗主義認為它們刻畫人的行為傾向，可以通過人的行為來證實。因此，在一定意義上，他們也承認人性和人的德性。
休謨專門寫了《人性論》一書。他認為，人在生活中會產生苦、樂、禍、福的經驗感受；與這些經驗感受相關，會產生厭惡、欲求、恐懼、希望的意志和情感。休謨雖然認為“正義”之類的道德感與人的情感相關，但他認為人天生自私自利，因而斷然否定“正義感”為人原生的直接的情感。他寫道：“在人們締結了戒取他人所有物的協議、并且每個人都獲得了所有物的穩定以后，這時立刻就發生了正義和非義的觀念，也發生了財產權、權利和義務的觀念。”“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要所準備的稀少的供應。”
到了現代，經驗主義者采用語言分析的方法進一步否定“同情感”(sense of sympathy)、內疚感(sense of guilty)、責任感(sense of duty)等道德感(moral sense)或良知(conscience)是原生的心理情感。這些所謂的道德感雖然使用了“感”這個詞，但在原生的心理情感中絕無這樣的“感”；通過語言分析，可以把這樣的“感”解除掉。這些分析哲學家為什么要認定內疚感、責任感、同情感等道德感不是原生的真實的心理情感呢？
首先，他們認為這類所謂的道德意識感與感性知覺的感是不同的：后者有外在的對象，前者無外在的對象。舉例來說，我們看到這朵紅的花和這片綠的葉子，在此紅和綠是我們的感性知覺，而這朵紅的花和這片綠的葉子是我們的感性知覺的外在的對象。反映論者主張，紅和綠的知覺無非是紅的花和綠的葉子的顏色在感官中的反映，不贊成反映論的人也至少得承認紅的花和綠的葉子起著某種外在的定向或參照(reference)的作用，而內疚感、責任感、良知之類的所指則沒有這樣的外在標志。
其次，他們認為這類道德概念所指也不是“高興”、“憤怒”、“痛苦”之類的情感。“高興”、“憤怒”、“痛苦”之類的情感雖然沒有所專指的對象，但卻有相關的行為：如一個人高興的時候會笑，痛苦的時候會哭，憤怒的時候會緊握雙拳等等，盡管有些人善于控制或掩蓋自己的情感，但在通常情況下它們還是有外在表現的。
最后，他們認為這種所謂的道德感也不是一種特有的情緒。人有急躁的情緒、焦慮的情緒。然而在我們的意識中，根本就找不到這些可以分別被稱之為“內疚感”、“責任感”或“良知”的情緒。
那么，這類所謂的道德意識感究竟是什么呢？它們無非是對某類行為傾向的概括，如“內疚感”指認錯的行為傾向，“責任感”指對工作認真負責的行為傾向，“同情感”指對別人的不幸或痛苦表達理解的行為傾向。
這種思維模式形象地體現在賴爾(G.Ryle)關于的“協作精神”的語言分析中。在賴爾看來，一個板球隊在比賽中能表現出“協作精神”(team-spirit)，但“協作精神”并不是指這個板球隊的所有那些專門任務之外的另一種板球活動，也根本不存在這個板球隊的某種稱之為“協作精神”的特殊的情感。所謂“協作精神”，其實是指這個球隊的一種互相協作的行為傾向。與此相類似，我們也談論球隊勇敢頑強之類的精神風貌，用以刻畫球隊的行為傾向。正如“協作精神”不是真實發生的情感現象一樣，“內疚感”、“責任感”、“同情感”等所謂的道德感也不是真實發生的情感現象，而只是標示行為傾向的用語。
這些經驗論者和分析哲學家的分析有可取之處。確實，內疚感、責任感、同情感之類的道德意識感是與感性知覺和情感是不同的，它們是與人的行為緊密關聯的。但是，完全否認它們是一類特有的意識現象，把它們歸為對某類行為傾向的概括，則是因果倒置。正因為存在著某種心理上的原因，才有某類行為傾向。如某個運動員心理素質好，在比賽的時候能充分發揮自己的水平；某個運動員心理素質差，在比賽的時候緊張慌亂，不能發揮出自己的正常水平，因此，有經驗的教練對運動員的精神鼓勵和心理安慰才起作用。如果完全否定心理上的原因，把它們歸結為行為傾向，那么精神鼓勵和心理安慰就不起作用。
2.先驗主義的認知方式與良知
康德的哲學是先驗主義的哲學。按照牟宗三的說法，馮友蘭在與熊十力爭論時所持的“良知是假設”的觀點，正是來自康德。因此，我們需要特別介紹一下。
康德所說的“先驗的”(transcendental)是指有關理勝的可能性的前提的。就純粹理性而言，康德認為我們的感性認識和知性認識都是有前提的。感性認識的前提是“時間”和“空間”，知性認識的前提是“因果關系”等知性范疇。感性知識要靠“時間”和“空間”才能形成統覺。知性知識要靠“因果關系”等知性范疇來組織和推導。就實踐理性而言，“自由意志”、“靈魂不死”、“上帝存在”是道德實踐的前提。為什么實踐理性要以“自由意志”、“靈魂不死”、“上帝存在”為前提呢？因為沒有自由意志的選擇，就沒有責任；沒有靈魂不死和上帝存在，就不能達到德福的最終統一。
理論理性和實踐理性的可能性前提也被康德稱為“設定”或“假設”。一則因為它們不能被我們直接經驗到，二則因為它們不是邏輯推導的結果，而且按照知性范疇對這些前提的推導會陷入兩律背反。我們經驗到事物在時間和空間中運動，但我們經驗不到時間本身和空間本身。我們不能經驗到靈魂不死；有人說他經驗到上帝與他交談，但許多人說他們從未有過類似的經驗，甚至認為那些人的經驗是幻覺，因此上帝存在缺乏主體際的經驗性；至于自由意志，有時我們有自由選擇的經驗，有時我們處于強制的必然性中。盡管如此，為了實踐理性能夠運行，必須設定自由意志、靈魂不死、上帝存在。
正是因為康德把自由意志等稱為實踐理性的可能性前提、預設或假設，按照牟宗三的說法，這就是馮友蘭說“良知是假設”的由來。然而，我查遍康德的著作，康德從來沒有說過良心或良知是假設。“良心”的對應詞是“Gewissen”(德文)，“conscience”(英文)。在《簡明牛津字典》中它被解釋為“一個人關于對與錯的道德感”。顯然，“意志”的對應詞是“Wille”(德文)，與“良知”有很大差距。不知道為什么把“自由意志為實踐理性先驗前設”的說法演繹為“良知是假設”的說法。我認為，如果當年馮友蘭確實說過“良知是假設”，為研究清楚這個問題，除了要聽牟宗三的，還要看看馮友蘭當年關于“新理學”的著作，應從馮友蘭自己的論著中看看他對這個問題究竟如何論述。
康德沒有說過良知是假設，相反，康德認為，人自然而然有良心，其差別只是強弱而已。有的人富有同情心和很仁慈，有的人則心底剛硬。良心這個概念，在康德那里是與榮譽感、同情心、仁慈心等道德情感聯系在一起的。康德認為良心是可以培育的，也會因社會風氣惡化和個人不良經歷而弱化，直至被人稱為“沒良心”(Gewissenlosigkeit)。然而，康德認為，良心在道德生活中只起輔助性的作用(間接作用)，而起根本性作用(直接作用)的則是道德的絕對律令。
為什么康德認為良心在道德實踐中只起輔助性的作用呢？這是因為康德的倫理學是義務倫理學。在義務倫理學中，道德律令處于第一位，意志選擇是否遵循道德律令處于第二位。義務倫理學具有這樣的形式：必須珍愛生命，所以濫殺無辜的行為是不道德的；不應說謊，所以說謊是不道德的。規范在先，根據規范判別是否道德或不道德在后。
但是有了道德律令或道德規范，人不一定遵循，這時良心就起作用了。人可能因為追求個人幸福，如追求個人的財富而與他人利益或社會的整體利益相沖突，這時他的這些動機誘使他不遵循道德律令。但良知越強的人越能抵制私欲而遵循道德律令。康德認為在此情景中行動者的良知會發生糾結，會問自己其行動是否符合道德原則。用康德在《道德形而上學基礎》中所舉的例子來說，假如有個人因為窘困必須借錢。他雖然明知將來不能償還，但他知道他如不滿口許諾一定歸還，他就借不到錢。在這種情況下，“他有做出這樣的許諾的欲念，但他還有相當的良心，使他自己問自己：難道用這種法子解決困難是允許的和不有違義務嗎？”盡管他為了自己的福利會做有違于良心的事情，但畢竟他的內心會掙扎一番，他也可能聽從良心的召喚。因此，在康德的道德學說中依然為良知留有活動空間，并重視良知的培育。在《道德形而上學》一書中康德明確指出：“義務在此只是去培育其良知，更加敏銳地關注這個內在法官的聲音，并且使用一切手段(在此只是間接的義務)對之傾聽。”
那么為什么康德認為良心不能起主導性作用呢？因為康德認為在道德實踐中義務(Pflicht)起決定性作用，義務是針對每一個人的，因此義務需要具有普遍的形式，而良心(道德情感)缺乏普遍性。康德的三大絕對律令如下：(1)“我一定要這樣行為，使得我能夠立定意志要我行為的格準成個普遍規律。”(2)“你須要這樣行為，做到無論是你自己或別的什么人，你始終把人當目的，總不把他只當做工具。”(3)“個個有理性者的意志都是頒定普遍律的意志。”康德認為，只憑良心達不到這種普遍性。舉例來說，有人對動物有惻隱之心，如看到一頭送去屠宰的牛流淚，就不忍心殺它，但你不能由此指責殺牛的人不道德。殺一個小孩是不道德的，因為珍愛人的生命是普遍的道德律令。
康德還認為，義務具有客觀的層面，義務是理性根據道德實踐的客觀條件和主觀愿望的綜合考慮而得出的普遍準則。舉例來說，康德談到，如果可以不信守歸還借款的承諾，那么就沒有人愿意借款給別人。由此可見，“誠信”的義務是考慮到社會的客觀條件的。康德認為良知只是一種道德情感，良知不能提供有關社會的客觀知識。因此，良知雖然在道德實踐中能發揮作用，但良知只是接受道德義務的主觀條件，而不是客觀條件；良心能使人在主觀上自覺地遵循道德律令，但不是道德律令的來源和客觀依據。康德寫道：“存在這樣一些道德秉性，一旦一個人不擁有它們，也就不會有去獲得它們的義務。——它們是道德情感(das moralische Gefühl)、良知(das Gewissen)、對鄰人的愛(die Liebe des Nchsten)和自尊(die Achtung für sich selbst)或自珍(Selbstschtzung)。不存在任何約束力去擁有它們，因為它們是作為接受義務概念的主觀的條件，而不是作為道德性的客觀條件，置于基礎地位上。”
康德雖然認為良知是人的一種自然稟賦，但他并不像中國的孟子和王陽明等儒家一樣持一種“性善論”的立場，因為他同時也認為在人身上還存在另一種可以稱之為“惡”的自然稟賦。他認為，一個具備實踐理性能力和意志的自由意識的人，即使在某種義務法則很不清楚的情況下，在他自己或他人受到的公正或不公正對待的感情中(這時這種感情就叫做道德感情)，他也覺察得到那種良知意識。這本身就已經是一般人類的一種良知的特性了。就這點說，人按其天生素質(即天性)是善的。但經驗也表明，在人身上也有一種沉溺于安逸和貪圖享樂的傾向，這誘惑他違背義務和做違禁的事情。這種傾向是如此不可避免，并且萌動得如此之早，一旦人們運用自己的自由就開始了，因此也可以看作是天生是惡的。康德并不認為這是自相矛盾的斷言，因為正是人身上的這兩種傾向說明了道德教化的可能性和必要性，說明人類的自然規定性是存在于持續不斷地向更加完善化而進步之中。
總之，在康德的道德形而上學的框架中，具有普遍化能力的自由意志是道德實踐的立法者，而良知作為人的一種自然秉性能使人主動地置于道德律令之下，跟隨道德律令。良心不是道德規范的來源，但良心能使人心悅誠服地傾聽和執行道德規范。康德的觀點類似于《圣經》中保羅的觀點，保羅認為道德律令由上帝頒布，來自上帝，但人的良心能起一定的作用，“他們是非之心同作見證”《羅馬書》。康德則把上帝頒布律令換做先驗理性自己為自己立法，自己確立道德律令。不過，這種立法是有前提的，這前提或預設就是“意志自由”、“靈魂不死”和“上帝存在”(上帝的末日審判)。
3.近代新儒家內證的認知方式與良知
牟宗三在《心體與性體》一書中批評了康德有關自由意志是設定的觀點時指出，自由意志是能夠被人體認到的，我自知我的意志、目的和思念。這種知是一種內證的知，它直接揭示自己的存在，它自身顯示自己的真實性。因此，不能說自由意志是設定的。由此聯系到良知，指出宋明儒早就確認良知是自己體認到的，是內證的知，不需外求，反觀自身便知。
牟宗三寫道：“在宋明儒所講的性體心體，乃至康德所講的自由自律的意志，依宋明儒看來，其真實性(不只是一個理念)自始就是要在踐仁盡性的真實實踐的工夫中步步呈現的。步步呈現其真實性，即是步步呈現其絕對的必然性；而步步呈現其絕對的必然性，亦就是步步與之覿面相當而澈盡其內蘊。此就是實踐意義的理解，因而亦就是實踐的德性之知，此當是宋明儒所說的證悟、澈悟，乃至所謂體會、體認這較一般的詞語之確定的意義。”
牟宗三區分了見聞之知與體證之知，認為“體證之知”不是普通意義上的知識，不是感性經驗的知識，不是從別人那里聽到的見聞之知，而是對自己的良心和本體的直接的體認。他寫道：“這自然不是普通意義的知識，不是宋明儒所謂‘見聞之知’、‘麗物之知’，因為它不是感觸經驗的，它無一特定的經驗對象為其內容，因為性體心體不是一個可以感覺去接觸的特定對象。從知識方面說，這知是實踐意義的體證；從性體心體本身方面說，這種體證亦就是它的真實性之實踐的呈現。”
牟宗三注意到，由于人與人之間在修養上的差別，在良知上就有相應的差別。但這并不能否定對良知的體證。對良知的體證是一個與道德實踐結合在一起的過程，是一步一步成全和成圣的過程：
步步體證就是步步呈現。但既說步步，是部分的呈現。但這無礙于它的真實性即絕對的必然性之呈露。如果一旦得到滿證，則它的真實性(絕對必然性)即全體朗現，此就實踐的成就說，這就是理想人格的圣人了。例如就王陽明所講的良知說，灑掃童子的良知與圣人的良知，雖在體證上有分全的不同，良知萌芽與良知本體雖亦有體證上的分全之不同，然既同為良知，則即是同具真實性與絕對必然性。
牟宗三把他的這一觀點歸功于他的老師熊十力。熊十力有關對良知和本心的體認的思想是他從儒家和佛教唯識論的學說中參悟出來的。佛教唯識宗區分了“現量”、“比量”和“圣言量”。“現量”指直接的知識，“比量”指通過比較和推導所得到的知識。“圣言量”來自圣人權威的知識。“現量”的知識由于其直接性自己證成自己。對良知和本心的體認是現量，因此絕不是假設。
佛教唯識宗還區分了“見分”、“相分”、“自證分”。“見分”指意識活動，如“看”、“思”；“相分”指意識活動的內容，如“所看”、“所思”；“自證分”指對意識活動的自證的知，我看的時候知道自己在看，思的時候知道自己的思。這是不會錯的。而相分是通過見分獲知的，我可能看錯，我可能把一根草繩看成一條蛇。在相分中有“感覺現量”，這是直接性的知，但一旦做出綜合性的判斷，就有出錯的可能性。唯識宗還認為，通過自證分所體認到的“我自己在看”、“我自己在思”依然是一種相對正確的知識，真正絕對真的知識是在一種全溟外緣、心物兩忘境界中對涅槃的體證。
熊十力認為，佛教唯識宗的這種有關涅槃的觀點是淪空沉寂，是一種逃避現實的出世的觀點，是有害于人生的。但佛教的這套體證的思路有可取之處。佛教認為，人常常體證不到涅槃，是因為我執法執，逐迷于名利。熊十力認為，人們常常體證不到大用流行的本心或宇宙本體，是因為“小我”的私欲作祟。通過修身養性的道德實踐，人們能夠破除私欲看清本體，而看清本體又有助于修身養性的道德實踐。
在熊十力看來，西方哲學只重視向外認識客觀的世界，不重視向內認識人的心靈，不懂得人的心靈是與宇宙的本體相通的。要認識宇宙的本體，必須返觀人的本心，不能向外探求。西方哲學家所說的認識論，實際上只是“量智”的認識論。“量智”按照熊十力是指經驗的認識和邏輯的推理，憑量智只能認識現象界，不能認識本體界。東方哲學家注重“性智”，只有通過“性智”才能認識本體。“性智”是指一種直覺地認識本體的能力。按照熊十力的觀點，我們每一個人都有這種能力，只是在日常生活中，人們傾向于向外追求物質利益，而把“性智”遮蔽起來了。只有通過道德修養，我們才能去障顯性，用性智直接把握本體。他寫道：“吾平生主張哲學須歸于證，求證必由修養，此東圣血脈也。”
五、反思性總結
通過中西哲學和文化的比較研究，我試圖闡明中國和西方有關良知和認知關系的觀點之各自的特點。我認為中國傳統哲學有關通過良知的體證把握本體，通過道德修養的致良知之路成圣的大方向是正確的，但需要注意以下四個問題：
1.注意良知判斷的客觀性和主觀性
良知(良心)的一個最基本的定義為“是非之心”。這在中國和西方都一樣。如上所說，在中國，這一說法自孟子以來為大家所熟知，在西方，這一說法出現在圣經和牛津詞典中。然而，在良知作為是非之心進行判斷時，人們通常關注的是其主觀的方面，而忽視其客觀的方面。主觀方面的判斷是直接自明的，在這個意義上是不會錯的，如一個說謊的人在說謊時知道自己在說謊；即便他在說謊，他也知道他不應該說謊。客觀的方面則不是如此，一個人可能弄錯了什么是他客觀上應該做的。
例來說：一位經常幫助鄰人帶孩子和做家務的大媽隨手把幾節干電池扔在河溝里。這位大媽在這樣做時一點不感到內心愧疚，因為她一點也不知道干電池含有污染水和土壤的化學物質。如果她具有相關的環保知識和受到環保社會規范的教化，她理應不會隨手扔干電池。根據這個例子，可以進行這樣的引申：經驗知識與道德規范相關。環保的道德規范需要經驗知識的前提，我們通過經驗知識知道環保對于人類生存和可持續發展的重要性，知道干電池等化學制品會污染環境，于是宣講環保知識和制定環保的道德規范。這樣，這位大媽就獲得環保知識和按照環保規范行事。久而久之，這位大媽在環保方面愈來愈自覺，習慣成天性，對破壞生態的行為產生厭惡感，對自己在環保方面的過失產生內疚感。
這個例子表明，環保的規范涉及客觀的層面，而這位大媽開始缺乏環保的客觀知識，因此弄錯了她客觀地應該做的事情。而后來她知道相關的環保規范，如她再隨便扔干電池，她的良知就會向她表明她做了不應該做的事情。
陽明把良知純粹歸于主觀的領域，說心即是理，在我看來是有缺陷的，因為理有客觀方面的因素，良知的判斷不是純主觀的。對此，中國近代大儒熊十力已經注意到了，糾正了王陽明的一些過分的主張。王陽明主張“意的所在處是物”，如：“吾意在于事親，則事親便是物；吾意在于事君，事君便是物。”熊十力認為這一論斷值得推敲。說物是意識活動所指向的，這本身沒有錯。說意識活動在認識物之理上起很大作用，這也沒有錯。但說物完全依存于心，一點沒有自身存在的實在性，在經驗認識中不起任何作用，則不能成立。沒有心當然不能發現物及其理。但如果根本沒有某物，你也不能發現它；心不能憑空確定物的屬性。“如見白不起紅解，見紅不作白了，草木不可謂動物，牛馬不得名人類，這般無量的分殊，雖屬心之裁別，固亦因物的方面有以使之不作如是裁別而不得者也。而陽明絕對的主張心即理，何其過耶？”
熊十力還認為，當王陽明主張“心外無物”時，在“心”的一定的哲學含義和哲學范圍內能夠成立，超出了這個范圍就不合理了。“心”的這個含義是指“本心”，即化生天地萬物的本體，而不是世間經驗意義上的心理的心。本心是大用流行，本心化生天地萬物，所以心外無物。既然物是(本心)本體的發用。自本心而言，物不是雜亂無章的，自有其定律法則等待人發現和辨析。這些定律法則就是物中之理，而非陽明所謂即心的。在這個意義上，程、朱的“理在物”說有合理之處，不需要像王陽明那樣添上一個“心”，認為只有“在心物為理”才說得通，因為“心不在而此理自是在物的。陽明不守哲學范圍，和朱派興無謂之爭，此又其短也”。
2.良知判斷有普遍性和特殊性
良知判斷有普遍性和特殊性。孔夫子主張己所不欲不施于人，己欲立而立人。良知判斷需要應用這條倫理“金規則”。但是，人的愿望涉及特殊性和普遍性。魚我所欲也，熊掌我所欲也，但不是素食者所欲的。有人喜歡追求財富和過富裕的生活，有人希望過清貧的生活，愛富的人不欲清貧，樂于清貧的人不愛富。但是損害別人利益則是大家都不欲的。因此，作為道德規范，要兼顧普遍性和特殊性。
良知首先要譴責的是違背普遍性的道德規范的行為，良知也要鼓勵那些高標準的道德規范。康德所說的道德律令的普遍性原則值得我們重視，把人當作目的而不是當作手段之類的絕對律令，確實對人類的道德生活具有指導意義。但是康德過分重視道德的普遍原則，沒有充分注意到道德規范是在社會現實的基礎上確立起來的；每一個現實的人都生活在具體的社會環境中，道德準則要結合現實的社會生活才對人生具有意義。有關面對蓋世太保要抓捕躲藏的猶太人時該不該撒謊的問題，恰好說明康德的普遍道德原則在處理具體問題時所遇到的難題。康德把良知壓縮到道德情感限度內，否認良知具有普遍化能力，這樣的觀點過于偏頗。在中國儒家的學說中，良知具有把道德規范普遍化的能力，即朱熹的“即物而窮其理”。良知也具有具體問題具體處理的能力，即王陽明的“理統攝于心”和“良知決于權變”。因此，我們要兼顧道德的普遍化原則和在各種特殊語境中的特殊決斷，既要有通則，也要視具體情況具體處理。
3.良知與主體際性
良知具有主體際性。孟子有關良能良知的那段論述實際上已經涉及主體際性。“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。”(《盡心上》)從中看出，愛其親的良知發生在孩提之童與其親的關系中，敬其兄的良知發生在弟與兄的關系中。人的意識與周圍世界是一個不可分割的結構，人的良知與人際的社會關系和生態的自然關系是一個不可分割的結構。意識總是關于某物的意識，良知總是發生在人與人和人與世界的關系中的是非之心和情感。
人的自我意識不是孤立地產生的，而是在參與社會生活的過程中產生的。這與一個人在社會生活中擔任一定的角色有關，與別人如何對待我、我如何對待別人的行為和語言交流有關。孔夫子談到“仁”時，總是結合具體的人際關系和處境來說的。“仁”這個造詞意味兩人合在一起，象征性地刻畫了仁的主體際關系。
孔夫子從主體際關系出發和結合實際情境闡明“仁”，是孔夫子的高明之處。在以后的儒家思想發展中，有一種把“仁”和“良知”本體論化的傾向。朱熹的理學具有這樣的一種形而上學構架：天理在先，有了理一分殊，才有萬事萬物和人際關系，才有是否依照天理的良知和人欲。王陽明的心學在王龍溪等陽明后學的闡釋中也有了良知在先、良知作為本體生萬事萬物的形而上學構架。或許，這是哲學發展過程中不可避免的事情，并且也發揮過歷史上的積極意義。但在今天回過頭來看，形而上學的哲學路線已經式微，孔子的這一從實際社會的主體間關系談“仁”的優良傳統應該重新得到發揚光大。
道德的普遍原則是怎么來的呢？是在人類的主體際的交往中產生出來的。康德把自由意志、靈魂不死和上帝存在作為道德形而上學的先驗預設，這是不對的。康德所謂的先驗意識可以被主體際的思想和行為的交往來取代。如果說每個人在自己的具體道德生活中有其自己的“道德格準”(maxim)，這種格準是他自己的意愿確立的話，那么社會共同體所遵循的普遍的道德原則是該共同體的各個成員在共同的道德實踐中通過主體際的理性交往而確立起來的。
依照主體際交往談“仁”的思路，我們可以重新闡釋王陽明的良知學說。王陽明的“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基”的詩句，與其解釋為“良知”是先于萬物而生萬物的獨存的本體，不如解釋為良知是清除私心雜念后被體認到的每一個道德實踐者的本心。我贊同熊十力有關本體、本心和良知的解釋：本體是大用流行的本體，本體即大用流行；本心在良知中體現出來，本心與大用流行的本體相通，在良知中體驗到大用流行。因此，熊十力有關良知的解說與良知的主體際性的觀點不相沖突。
4.良知與人性說
中國的儒家傳統，特別是孟子到王陽明的心學傳統，表現為對人性善的高度自信。人人皆可成為堯舜，人人都可以通過“致良知”成圣。這是中國儒家的修身養性齊家治國平天下的道路自信。
在西方的基督教傳統中，他們認為人有罪性，人性是脆弱的。他們對人自覺的從善缺乏自信。因此，在宗教信仰上，他們期待基督的拯救；在制度設計上，他們強調要用法制來制衡權力濫用和整治社會秩序。
在現代西方，盡管建立起了現代法制國家，但道德危機愈來愈嚴重。西方現代思想家也在反思啟蒙思想的失誤，認為啟蒙思想沒有足夠重視對人的道德意識的培育。但是如何才能培育人的道德意識呢？在“上帝死了”的世俗化時代，西方人陷入虛無主義的困境。哈貝馬斯等與馬克思主義有淵源關系的哲學家，希望通過交往理性來建構倫理道德。在哈貝馬斯的交往理性的模式中，以真誠的態度對待他人，以客觀的態度對待語句所涉及的事實，以清楚明確的方式來表達思想，是三個必不可少的構成部分。其中“真誠的態度”，用儒家的話來說，就是“誠”。要想通情達理地相互理解，離開“良知”是辦不到的。缺乏誠意，缺乏良知，交往理性就虛弱無力，就無法達成道德共識，無法自覺地遵循道德原則。
中國的儒家傳統歷來重視對人的道德意識的培育。這種道德意識的培育是以良知作為內在基礎的。道德教化不能單靠外力灌輸來實現；沒有良知，就沒有實現道德教化的內在驅動力。“性善論”為我們提供了道德修養和道德教化的自信心。但中國的思想家也應注意人性中的自私和貪婪的一面，即所謂人性中的“惡”。雖然它不應被視為本源性的，不應被視為人的不可改變的本質，但應重視“惡”會從現實的社會環境與人滿足自己的私欲和追求自己私利傾向中不時產生出來。為了防止它的危害，我們應認識到制度層面設計的重要性，使得當權者不敢貪，損害公共利益者要付出嚴重的代價；通過加強制度設計，建立中國文化背景下的制度自信。
中國在走現代化的道路。現代化從制度層面看，就是建立和完善市場經濟體系、社會保障體系和法治系統。但這三者的根基是“仁義”和“良知”。如果沒有“仁義”和“良知”，光有現代化的機制，社會矛盾就難以平息，國家團結就難以維系。因此，我們需要從內心修養和道德教化出發實施治國理政路線，這就是儒家常說的“內圣外王”；這就是從孔夫子到王陽明有關“仁義”和“良知”的學說在現代社會的意義。
本文轉載自微信公眾號：乾元國學