內容提要  黃老學是中華民族的根，由黃老學到黃老道再至太平道的演進歷程正是道教形成的關鍵環節。湯用彤率先梳理了黃老學的源流，特別是其后期的發展演變，至今仍具有綱領性的指導意義。本文在湯用彤、蒙文通等前賢基礎上考察這段歷史，以期為道家道教乃至中華文化的“返本開新”提供鏡鑒。

如果說“中國根柢全在道教”，那么黃老學則是這一“根柢”的根源。以此考察，道教起源的問題會迎刃而解。由黃老學到黃老道再至太平道的演進過程正是道教形成的關鍵環節。為了理清黃老道術與《太平經》、漢代佛教的源流關系，湯用彤探本求源，先考察了佛教傳入之前黃老之學到黃老道術的演變過程，這在他上世紀三十年代刊行的著作中已多有論述。他指出：《莊子·天下篇》舉儒、墨、陰陽、名、法諸學[①]，總名之為“道術”；漢初司馬談《論六家要指》以黃老之清凈無為曰“道家”，《漢書·藝文志》亦從其說；《史記·封禪書》已稱方士為“方仙道”；王充《論衡·道虛篇》以辟谷、養氣、神仙不死之術為“道家”；漢末乃有太平道。他們共同構成了后世天師道教的始基。[②]這都說明道教是由先秦道家發端，經過黃老學與神仙道術的合流，而逐步發展演變而來的。本文在湯用彤、蒙文通等前賢基礎上考察這段輝煌的歷史，希望此類重要的思想史問題能夠引起更多關注和研究，為道教乃至中華文化的“返本開新”和實現民族偉大復興的“中國夢”提供鏡鑒。

一、秦漢黃老道家的發現

對于秦漢之際黃老新道家向道教演進的發掘和闡明，湯用彤實有開端之功。1956年冬，時在北京大學哲學系進修的蕭萐父先生向湯用彤請教如何讀王充之書，他藹然指點：應注意王充與秦漢道家的關系，王充書中累稱黃老，值得探究。為此，應考查王充晚年所著《養性之書》存于今本《論衡》者，究竟是哪些篇章？“養性”即“養生”，乃道家思想的重要一環，由貴己養生推到天道自然。湯用彤由此論及：蒙文通分先秦道家為南北兩派之說甚精[③]。至于秦漢之際道家更有新的發展，或衍為黃老之學，或衍為神仙家和醫家，如《楚辭·遠游》、《黃帝內經》所述。[④]這些論斷可與后來馬王堆出土帛書《黃帝四經》等文獻相互參照印證，足見湯用彤治學之睿識。

根據湯用彤的指引，蕭萐父經過二十多年的積淀后發揮師說，在1982年寫成《秦漢之際學術思潮簡論》一文，首發于紀念湯用彤的文集。該文闡論秦漢時期黃老學作為新道家的淵源及演變軌跡，補充以馬王堆新出土的文獻，并深為感嘆：

當時初學，難體深意，迄今二十余年，自愧德業蹉跎，對前修指點，淺嘗輒止，過耳或忘，未能聞一以知十。后談馬王堆漢墓出土帛書《經法》等篇，益信司馬談所論六家要旨，實為秦漢之際發展的新思潮而并非先秦各家舊旨。比類通觀，異同可見。憶及蒙文通先生于《儒學五論》中曾指出：“蓋周秦之季,諸子之學,皆互為采獲,以相融會。韓非集法家之成,更取道家言以為南面之術,而非固荀氏之徒也。荀之取于道、法二家,事尤至顯。……《呂覽》、《管書》,匯各派于一軌,《淮南子》沿之,其旨要皆宗道家。司馬遷之先黃老而后‘六經’,亦其流也。‘六藝’經傳之事,蓋亦類此,匯各家之學,而綜其旨要于儒家。”湯、蒙諸前輩碩學所論，常中肯綮，是以啟迪來學。只可惜《老子》甲乙本及《經法》等帛書出土時，湯先生、蒙先生均已先后謝世，再不能向他們問難、請教了。善歌者使人繼其聲，善教者使人繼其志。王夫之把“繼之者善也”，解釋為“學成于聚，新故相資而新其故”。茲篇所述，茍能‘繼其聲’而‘新其故’于萬一，蓋湯先生當時娓娓數語實有以啟之。[⑤]

蕭萐父還把受湯用彤啟發而獲得的黃老新道家研究成果，編入與李錦全合著的《中國哲學史》。該書后成為中國哲學專業常用教材，影響頗廣。

在蕭萐父關心支持下，熊鐵基教授于1982年出版了論文集《秦漢新道家略論稿》。蕭萐父認為此書“持論有據，頗與所聞相契合”，遂把為紀念湯用彤而寫成的《秦漢之際學術思潮簡論》，作為該書序言，以旁證其說，且附記以上學問因緣，足證薪盡火傳。熊鐵基教授在其書《后記》中亦言：

我這里請蕭萐父教授寫一篇代序的文章，則是本書必不可少的。有了這篇代序，不僅這十數篇文章有了依靠，我想論說的一些問題也就更清楚些。[⑥]

該書又歷時二十年全面增益，最后定名為《秦漢新道家》重新出版[⑦]，成為黃老學研究的經典著作。自湯用彤、蒙文通諸賢首倡以來，黃老新道家研究至今已成為道家、道教乃至中國哲學研究的重大突破和重要領域。

二、黃老學的興起

道教的思想淵源和具體的形成過程，都與黃老學的演進直接相關。黃老學的“黃”指黃帝，“老”指老子。老子學說流傳到戰國，與當時盛行的黃帝之言相結合，黃帝與老子遂被同尊為道家創始人，從而產生了黃老學。它的正式形成，可溯源至戰國中期齊國的稷下學派。戰國末期到漢初，齊地成為黃老學流傳的主要地域。黃老學適應時代需要，集眾家之長，最終在秦漢之際成為顯學，引領著時代思潮的發展。對此，蒙文通有精辟概括：“百家盛于戰國，但后來卻是黃老獨盛，壓倒百家。”[⑧]

班固《漢書·藝文志》所載道家著述中，歷舉《老子》四家五十一篇，神仙共十家，托名黃帝者四家六十八篇，并且陰陽、五行、天文、醫經、房中均溯源于黃帝。這說明黃帝在當時已影響深巨，可謂“世之所高，莫若黃帝”。雖然“百家”皆言黃帝，但是其中以道家之說最為殊勝。道家托始黃帝，一是表明自身直接上承中華人文初祖黃帝之統緒，以便在與其他學派的爭鳴中取得優勢。二是出于自身發展的需要，以有著經國治世盛名的黃帝來轉化早期道家里疏遠政治的傾向，轉進于治國方略的探討。西漢初年，黃老學已以帝王南面之術為主流，其“無為而治”的高明政治理念適應了與民休養生息的社會形勢，大行于天下。

湯用彤較早注意到了《史記·樂毅傳》對黃老學傳授譜系的記述：“樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公，蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師。”[⑨]這位曹相國，即漢初最早推行黃老學的政治家曹參，其學說源自黃老道家的隱逸高士。《史記·曹相國世家》載曹參相齊，“聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言，治道貴清靜而民自定，推此類具言之。參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。”曹參在齊國所獲績效使黃老學得到朝廷的尊崇。西漢文帝、景帝、竇太后皆以黃老清靜之術治天下，造就了“文景之治”的太平盛世，并深刻影響了漢武帝的時代。歷史上，凡是采用黃老道家治國的時期，往往出現思想解放、諸家爭鳴和文化繁榮的局面。

漢代的黃老學相較于先秦道家已是一種新型的道家，其特點正如司馬談在《論六家要旨》所論：

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。……道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成埶，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業；有度無度，因物與合。……凡人所生者神也，所讬者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故圣人重之。[⑩]

湯用彤很重視《太史公自序》中的這則史料，認為它概括了黃老之學崇尚清凈無為的特點。[11]他還聯系相關史籍展開論述。《漢書•藝文志》曰：

    神仙者所以保性命之真，而游求其于外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕于胸中。

湯用彤認為這是說欲保性命之真，須精神內守，而不為外物所誘，這與《淮南子•精神訓》主旨相類。[12]《淮南子•原道訓》亦謂全身養性與道為一，則可謂有天下：“夫有天下者，豈必攝權恃勢操殺生之柄而以行其號令耶。吾所謂有天下者，非此謂也，自得而已。”

黃老道家對其他各家采取兼容并包的態度，既豐富了自身理論體系，也與各家互動互促。作為新道家的黃老學在強調個體價值的同時，還不斷綜合社會價值與個體價值，融會了諸子百家尤其是儒道兩家的思想。因而黃老學多就經國治世而言，也包含著很多陰陽五行和神仙養生思想。董仲舒利用黃老學精華，改造舊有儒學。漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”后，黃老學中治國理論已融合于新的儒家之中，但黃老學身心修養的部分仍舊繼續在發展，使其逐漸演化為以養生成仙為主的道術。東漢時，黃老學進一步與神仙養生學說相結合。《后漢書·光武本紀》中說：“（光武帝）每旦視朝，日仄乃罷……皇太子見帝勤勞不怠，承間諫曰：‘陛下有禹、湯之明，而失黃、老養性之福，愿頤愛精神，優游自寧。’帝曰：‘我自樂此，不為疲也。’”此處太子把“黃老”與“養性”合稱，視為人生要事，用以規勸皇帝，說明了時人推崇黃老養生的風尚，而光武帝的回答也蘊含著“自然”與“名教”如何合一的問題并預示著其解決的路徑。

三、黃老學向黃老道的過渡

經過漫長的醞釀，黃老學在東漢時成功融合了神仙方術而成為黃老道，并逐漸過渡為太平道和天師道，成為道教產生的關鍵一環。因此，不了解從黃老學到黃老道的演進歷程，就不能完整地認識道教的歷史。在道教發生史的探研中，湯用彤率先理清了黃老學在黃老道形成中的作用。

《隋書·經籍志》載：“漢時諸子道書之流有三十七家，大旨皆去健羨，處沖虛而已，無上天官符錄之事。其《黃帝》四篇、《老子》二篇，最得深旨。”湯用彤認為，《隋書》此言是說西漢黃老之學的主要特征是“清凈無為”，亦即班固《藝文志》所謂“獨任清虛，可以為治”。兩漢流行的神仙家往往托言黃老之學，《史記》中已載黃帝鼎湖仙去之說[13]，并謂老子“百有六十余歲，或言二百余歲”，以其修道而養壽。據此，湯用彤指出：

道家者流早由獨任清虛之教，而與神仙方術混同。陰陽五行，神仙方技，既均托名于黃帝。而其后方仙道，更益以老子。于是黃老之學，遂成為黃老之術。降及東漢，老子尤為道家方士所推崇。長生久視之術，祠祀辟谷之方，均言出于老子。周之史官，擢升而為教主。[14]

道教的形成是黃帝和老子，尤其是后者，不斷神圣化的過程。漢武帝熱衷于長生術，崇信方士，激發了社會上神仙方術的發展。如《史記·封禪書》載，齊人李少君對漢武帝說：“祠灶則致物，致物而丹沙可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者乃可見，見之以封禪則不死，黃帝是也。”于是武帝始親祠灶，遣方士入海求蓬萊。這是史籍中對煉丹術和視黃帝為長生不死神仙的較早記述。湯用彤認為：“自先秦以來，感召鬼神，須遵一定方術。”李少君以祠灶“致物”，即“召鬼神”之術。[15]

自漢武帝時，方士們便以黃帝的傳奇故事附會神仙學說，以治身養生理念為宗，逐漸將神仙學與黃老學整合在一起，并使之宗教化。兩漢統治階層和民間俗教均藉托黃帝和老子，各取所需，為其立說之源。因為黃老學興自齊地，所以燕齊的神仙家也最為活躍，二者成長于同一濱海環境中，互相影響。“方仙道”的神仙家追求養生不死成仙只是個人修煉之事，尚無固定的組織形式，還沒有成為一種宗教團體。隨著黃帝和老子的不斷被神圣化，黃老學的性質也由學派逐漸轉向了宗教教派。及至東漢，黃帝和老子的形象更加趨于宗教化，漢桓帝祠祀黃帝老子于濯龍宮[16]和派遣使臣到陳國苦縣祭祀老子標志著黃老道的正式形成。

四、黃老道的形成

“黃老道”是黃老學和方仙道相融合的產物，它神化了黃帝、老子而禮拜祭祀。湯用彤在梳理早期佛道關系時，已注意到《后漢書·王渙傳》關于“延熹中，桓帝事黃老道，悉廢諸房祀”的事件。[17]這是“黃老道”一名見于正史的最早記載。隨后，湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中列有“桓帝并祭二氏”一節，對此事經過和歷史意義做了詳細述評：漢桓帝好神仙事，延熹八年（165年）三次遣使祠祀老子。當時邊韶奉命所作《老子銘》記載，是年八月桓帝夢見老子，乃尊而祀之。《孔氏譜》曰：桓帝位老子廟于苦縣之賴鄉，畫孔子像于壁。孔疇為陳相，乃立孔子碑于像前。是時桓帝方修神仙之事，故百官競作銘表。老子廟壁畫必援用《禮記》所載孔子適周拜見李耳的故事，益加襯托出老子之崇高。[18]桓帝“存神養性，意在凌云”，由于帝王所尚，官民跟風，終使黃老學發展成為帶有宗教色彩的黃老道。

黃老道的宗教性質還體現在其祭祀儀式上。《續漢志》云：“延熹九年，親祠老子于濯龍，文廚為壇飾，淳金銀器，設華蓋之坐，用郊天樂。”《東觀漢記》所載亦相類。道教齋醮科儀源于上古的祈禱儀式，而湯用彤在《續漢志》等史書中發現的記載說明，此時的齋醮祈禱不僅有了道壇和供器，而且配有音樂“郊天樂”，以求福祥。這種儀式雖然不像后世那樣復雜，但已具備了齋醮科儀的主要元素。凡此，均表明黃老道業已基本形成。

彼時的黃老道雖然也有明顯的宗教性，但與方仙道一樣，還沒有系統的教義和宗教理論，也尚未形成固定的宗教組織，因而只能說是道教的前身或雛形。《后漢書·陳敬王羨傳》載：魏愔與陳敬王羨“共祭黃老君﹐求長生福而已﹐無它冀幸”。《后漢書·矯慎傳》載：矯慎少學黃老，隱遁山谷，仰慕松喬導引之術，年七十余卒，“后人有見慎于敦煌者，故前世異之，或云神仙焉”。可見桓靈之世，祭祀黃老目的在于求長生，成神仙，仍為個人修養之事。[19]

神仙道術的發達，不僅促進了黃老道的成立，而且加強了佛道兩家之間的溝通。漢明帝之弟楚王英交通方士，“晚節更喜黃老學，為浮屠齋戒祭祀”，明帝詔書亦曰“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓。”（《后漢書》）。這種把黃老和浮屠同樣禮拜的現象，說明當時把黃帝老子奉為和佛一樣的“神”。據《后漢書·桓帝紀》“飾芳林而考濯龍之宮，設華蓋以祠浮圖、老子”的記載，可知老子之祠，不僅以孔子像裝飾廟壁，而濯龍宮之祭，釋迦亦作陪祀。《后漢書》載襄楷上書，亦言：“聞宮中立黃老浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉。”湯用彤分析這種黃老與佛教并舉現象的原因道：

   蓋神仙方技之士，自謂出于黃老。最初除服食修練之術以外，尚講求祠祀之方。而浮屠本行齋戒祭祀，故亦早為方士之附庸。[20]

可見，因世風所染，初入中土的佛教只能將自己的言行包以黃老方術外裝，以迎合一時風尚。《牟子》稱釋教曰“佛道”。《四十二章經》自稱佛教為釋道、道法，而學佛即為道、行道、學道。蓋漢代佛教與道家本可相通，時人也往往并為一談。[21]因此，在湯用彤看來，時人以為浮圖之教“既附于方術以推行，釋迦自亦為李老之法裔”。[22]由此可見，黃老道從形成之初就已表現出三教融合的初步形態。

高級宗教的形成，都有其較為完善的哲學思想為支撐，而教祖往往被賦予了這一重任，成為形上哲理的化身，并且由人的形象發展為神的形象。湯用彤從宗教發展一般規律的高度指出：

本來當宗教教派初形成的時候，信徒常認為其教主是具有超人力量的人，而其后不久更認為其教主是神，并加以 崇拜。在基督教的歷史中，耶穌在開始時還被認為是人，后關于他的神話與日俱增，而在杜塞圖主義風行以后，耶穌就被認為是神，而他和他的神靈以及上帝成為三位一體了。在佛教的歷史中也有同樣的情形，悉達多（名）·喬達摩（姓）這個人隨著他所創造的宗教的擴大，很快就成為神，而被認為是‘出世’（即超世間，不是凡人）的了。[23]

湯用彤從世界宗教發展史中總結出的這條規律，同樣適用于探源道教。像黃帝和老子，以及《神仙傳》、《續仙傳》中的民族精英們，從人到神的演變歷程，就印證了這一點。在“第二屆湯用彤學術講座”上，柳存仁遍引經史，通過個案研究，對張道陵“從人到神”的過程，進行了“由神到人”的還原。[24]

湯用彤在論及將教祖與宗教哲學概念相統一的現象時說：“邊韶銘云，老子先天地生。（《道德經》有物混成，先天地生，本指道。）牟子謂佛乃道德之元祖。蓋均阮步兵所謂‘與道俱成’之意也。（基督徒古時，合猶太之耶穌與希臘哲學之Logos為一體。Logos者，理也，道也。其事與此頗相似。）”[25]就此問題，他1935年還在首屆中國哲學年會上展開論述：

   中國佛學和印度佛學不同，從一般說來，我們以漢代佛學為“方仙道式”的佛學，六朝佛學是“玄學”。……漢末至晉代中過渡時期的佛學……有兩大系統：一為“禪學”，一為“般若”。禪學系根據印度的佛教的“禪法”之理論，附會于中國陰陽五行以及道家“養生”之說。而般若則用印度佛學之“法身說”，參以中國漢代以來對于老子之學說，就是認老子就是“道體”。前者由漢之安世高傳到吳的康僧會，后者由漢之支讖傳到吳的支謙，當時兩說都很流行，且互有關涉，但是到了晉代，因為種種的原因，后者在學術界上占較大的勢力。[26]

湯用彤梳理了老子成為道教祖師的宗教哲學發展歷程，以及黃老道家對接引佛教入華所起的橋梁作用。這種研究路徑視野宏闊，不僅有著中、西、印三大宗教傳統方面的比較，也包含著哲學文化發展史的視角，值得后學借鑒。

五、從黃老道到太平道

湯用彤的上述研究說明，道教的產生首先是中國固有的黃老道家自然演進的結果，而且道教是土生土長的本土宗教，它的創立沒有受到佛教的影響。然而，道教形成初期的另一特點即其來源的兼容性，尤其是黃老方術和佛教理論的碰撞與融合，成為道教發展壯大的重要特點。湯用彤于此亦言之甚明：

兩漢之世，鬼神祭祀，服食修練，托始于黃帝老子。采用陰陽五行之說，成一大綜合，而漸演為后來之道教。浮屠雖外來之宗教，而亦容納，為此大綜合之一部分。[27]

在美國貝克萊大學講授的《中國漢隋思想史》講義“導論”中，他進一步的評述了道教形成時期這種兼容并包的特點：

在佛教初來中國時，中國的星相術、煉丹術、占卜術、流行的迷信觀念和各種帶有宗教性質的教團以及某些哲學思想被糅合在一起，形成了一個龐大的宗教體系，也就是說，這一時期是道教的形成期。[28]

這說明道教根置于民間傳統信仰而加以整合，深入民心，民族性強烈，所以影響廣泛而深遠。這一重要觀點有助于我們理解，為什么自古以來，雖然道士占人口基數的比重并不多，甚至往往很少，但是道教思想卻能夠大范圍傳布的問題。后來，施舟人（K. Schipper）更立論以道教文化為“中國文化的基因庫”。[29]魯迅的名言“中國根柢全在道教，從此考慮，一切問題迎刃而解”[30]，也可以從道教兼容性的方面來理解。

道教這種包容各家、自成一家的綜合性，在《太平經》中有集中體現。《太平經》編纂者于吉托言此書得之于老君，經中兼采黃帝之言。《太平經》因其深蘊本土特有的宗教意識以及當時基層民眾的需求，而被道教創始人所推崇。可以說，《太平經》的行世是道教產生的重要標志。

在湯用彤看來，《太平經》正是上接黃老，容納佛教而成“一大綜合”的道教最早經典。由此，他重點展開了對黃老道與《太平經》關系的研究。1935年3月，湯用彤在《國學季刊》第5卷第1期上發表長文《讀〈太平經〉書所見》，成為國內學術界對《太平經》創始性的系統研究。文中考證該經為漢代作品，并梳理出這一時期黃老學與太平道的淵源關系，以及早期道教的概貌。[31]湯用彤通過對浩如煙海的道教經史的廣搜精求，確定了《太平經》在道教發展史上承前啟后的重要地位。他指出：

    《太平經》者，上接黃老圖讖之道術，下啟張角、張陵之鬼教。[32]

湯用彤這一研究主要有三個方面：一是黃帝學與太平之義的關系，二是黃老學與《包元太平經》《太平經》關系，三是張角與黃老道、太平道關系。

湯用彤從《漢書·東方朔傳》注引《黃帝泰階六符經》中推斷當時黃帝之學向對《太平經》的影響。此經中有“（天之）三階平，則陰陽和，風雨時，社稷神祇咸獲其宜，天下大安，是為太平”之語，湯用彤發現它所根據的理論與《太平經》相同，從而推斷其時所謂黃帝之道已有太平之義。[33]后來新史料的出土證實了湯用彤的論斷。“太平”一詞，首見于《黃帝四經·經法》：“天下太平，正以明德，參之于天地，而兼覆載而無私也，故王天下。”這是說帝王的美德要修養到象天覆地載那樣寬廣，才可實現太平盛世。《太平經》之名正取此義。太平道之名，來源于《太平經》，因該經謀求實現天下太平之道而得名。《太平經》闡述太平之道的信仰與主張，體現了黃老學的特色。如：“太平道，其文約，其國富，天之命，身之寶。近在胸心，周流天下。此文行之，國可安，家可富”。“急教帝王，令行太平之道。道行，身得度世，功濟六合含生之類矣。”

黃老道術亦與陰陽歷數有關。《黃帝泰階六符經》與陰陽家、神仙家的關系，雖然因史料闕載而不詳，但是“漢儒通經致用，董子之學已雜以陰陽五行。孟喜、京房之《易》，作于宣元之世，而哀平之世，圖讖乃大起”。[34]這類陰陽、圖讖和歷數學的繁盛為黃老道術的進一步發展提供了生長的沃土。從《包元太平經》到《太平經》出世，就體現出黃老道術與陰陽歷數之學的淵源。

西漢成帝時齊人甘忠可所造《包元太平經》是研究《太平經》起源的必經之路。全書十二卷，匯集當時的黃老道術，言漢家逢天地之大終，當更受命于天，“天帝使真人赤精子下教我此道”，一時信者頗眾。由于《包元太平經》早已失傳，具體內容今已無法詳知。因此，它與后世《太平經》的淵源，遂成為長期以來無人問津的懸案。1933年，陳寅恪在《歷史語言研究所集刊》發表《天師道與濱海地域之關系》一文，簡略提到《包元太平經》與《太平清領書》具有相似的特征。[35]湯用彤在陳寅恪研究的基礎上，進一步結合漢代流行的黃老學，從現存《太平經》中所倡興國廣嗣、主火德和元氣說等方面，斷定《太平清領書》（即《太平經》）脫胎于甘忠可之《包元太平經》。[36]

甘忠可所謂“赤精子下教我此道”，即太平之道。太平道的經典《太平經》中的太平之道，實際上是甘忠可太平道的延續和發展。《漢書·李尋傳》載夏賀良上疏哀帝說，成帝不應天命故絕嗣，宜急改元易號，乃得延年益壽，皇子生，災異息，而哀帝竟當真因之改元為“太初元將”元年，號曰“陳圣劉太平皇帝”。湯用彤據此指出：夏賀良等改制諸事表明《包元太平經》中赤精子之道，固亦治國之術，且有廣嗣之義。而《太平經》不僅詳述房中廣嗣之術，亦為興國之方，頗含黃老學無為之理。如經中稱：人君當法天，行仁道，無為而治。太平和氣且將至，人將日好善，帝王將垂拱而無可治。又言：神人為君，真人為臣，以治其民，民將不知上之有天子也。而“以道自然無為自治”，甚至謂古圣賢食氣而治，深居幽室，思念得失之象，不失銖分，而其治立平。王者靜思道德，行道安身，求長生自養，和合夫婦之道，陰陽俱得其所，天地為安。[37]《太平經》這種身國同構的思想是對黃老學“內圣外王”之道的一種發展。

湯用彤還從于吉《太平經》中所倡刑德諸說看出它與《包元太平經》的淵源。甘忠可言漢為火德，而于吉之《經》亦主火德，此與赤精子之讖主火德相符契。由此則于吉之《太平經》應上接甘忠可《包元太平經》而來。[38]隨后，蒙文通也持同一觀點，認為“《包元太平經》是為早期道教經典《太平經》之權輿”。[39]陳攖寧除了得出相同結論外，還進一步指出：“甘忠可的書又是燕、齊海上方士們所流傳的舊說從新改編，他們的老祖師就是戰國時代齊國稷下人騶衍（亦作芻衍，稷下今臨淄城外）。”[40]這與陳寅恪《天師道與濱海地域之關系》一文中觀點也是不謀而合，且較陳說更為明確和具體。如今學界已普遍接受了這一看法，認為《包元太平經》淵源于秦漢之際燕齊一帶海濱地區的秘密相傳，日久年深，傳經者逐漸使其內容增加，篇幅擴大，遂成為一百七十卷的巨著《太平經》。由于時代的隔閡，人們初看《太平經》似感雜亂無章，實則有其內在的有機聯系，一以貫之的思想就是黃老思想。誠如龔鵬程所言：“《太平經》持說實極善巧。它把陰陽、三統、四時、五行、八卦、十天干、十二地支巧妙地配合起來，而且能以一貫的立場去解釋運用，誠非易事。將漢儒的致太平之說，以道家虛靜無為自然之說予以轉化；把治身之法與治國之道，打并一氣，均非大手筆莫辦。”[41]以上從產生地域和思想內容上都說明了《太平經》與黃老道家的深厚淵源。

在分析《太平經》與張角“太平道”的關系問題時，湯用彤認為張角對《太平經》雖作了不少改造，但仍有著密切的聯系。《后漢書·襄楷傳》謂桓帝時，“有司奏，宮崇所上（《太平經》），妖妄不經，乃收藏之，后張角頗有其書焉”。《后漢書·皇甫嵩傳》謂靈帝時，巨鹿人張角“奉事黃老道”，畜養弟子，跪拜首過，符水咒說以療病。湯用彤認為，此類行事均本于《太平經》。如其卷百十四有曰：“今世之人，行甚愚淺，得病且死，不自歸于天。首過、自搏、叩頭，家無大小，相助求哀。積有日數，天復原之，假其日月，使得蘇息。后復犯之，叩頭無益。”卷一百零八曰：“欲除疾病而大開道者，取訣于丹書吞字也。”張角“太平道”當由“黃老道”發展而成，或者說是“黃老道”的一個支派。湯一介先生著《早期道教史》在湯用彤相關研究基礎上，進一步探索了黃老道對太平道乃至魏晉道教的影響，建構了漢魏兩晉南北朝道教研究的基本框架。

綜上可見，湯用彤等先賢對于黃老學到黃老道和太平道變遷之跡的厘清工作，對于道家道教學術史的進一步組織、整理，確有相當的貢獻。道教的產生是黃老道家演進的自然結果，并且融會百家之長而發展壯大。黃老學變遷軌跡的回顧和梳理，對于道教資源的整合發展，促進文化繁榮，都具有深遠意義。

[①]張德鈞在《現代佛學》1964年第1期發表的《讀湯用彤先生<漢魏兩晉南北朝佛教史>記》一文中說，《莊子·天下篇》中沒有“舉”到“陰陽家”。筆者認為，湯用彤據《天下篇》“易以道陰陽”而言“陰陽”諸學，在廣義上使用這一指稱亦未嘗不可。

[②]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，石家莊：河北人民出版社2000年版（版本下同），第65頁。湯用彤注意到《太平經》中常出現“天師”一詞。《太平經》假托神人降于人世，神人亦號天師。又如，《太平經》卷九十一“天師之書……以明天道。”《云笈七簽》卷六言《正一經》云，有《太平洞極經》百四十四卷，乃漢安元年太上親授天師者。

[③]詳見蒙文通《楊朱學派考》、《略論黃老學》二文，載《古學甄微》，成都：巴蜀書社1987年版。

[④]蕭萐父：《秦漢之際學術思潮簡論》，《燕園論學集》，北京：北京大學出版社1983年版，第107頁。

[⑤]蕭萐父：《秦漢之際學術思潮簡論》，《燕園論學集》，北京：北京大學出版社1983年版，第107—108頁。

[⑥]熊鐵基：《秦漢新道家略論稿》，上海：上海人民出版社1982年版，第102頁。

[⑦]熊鐵基：《秦漢新道家》，上海：上海人民出版社2001年版。

[⑧]蒙文通：《略論黃老學》，《蒙文通文集》第一卷《古學甄微》，成都：巴蜀書社1987年版，第276頁。

[⑨]湯用彤因研究佛教與黃老學、道教的共同流行地域的文化背景問題，而涉及《史記》這則記載。詳見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第64頁。

[⑩]司馬遷：《史記》卷一三〇，北京：中華書局1999年版，第2486—2488頁。

[11]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第69頁。

[12]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第69—70頁。

[13]司馬遷《史記》卷二十八《封禪書》載：“黃帝采首山銅，鑄鼎于荊山下。鼎既成，有龍垂胡髯下迎黃帝。黃帝上騎，群臣后宮從上者七十余人，龍乃上去。余小臣不得上，乃悉持龍髯，龍髯拔，墮，墮黃帝之弓。百姓仰望黃帝既上天，乃抱其弓與胡髯號，故后世因名其處曰鼎湖，其弓曰烏號。”《莊子》已載黃帝問道于廣成子，《史記》則明確記載了黃帝得道成仙的故事。

[14]詳見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第41—42頁。

[15]詳見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第38頁。

[16]濯龍，宮名，或曰殿名，或曰濯龍祠，在洛陽西北角。湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第42頁。

[17]湯用彤：《王維誠〈老子化胡說考證〉審查書》，《湯用彤全集》第1卷，第243頁。

[18]詳見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第41—42頁。

[19]湯一介：《早期道教史》，《湯一介集》第三卷，北京：人民大學出版社2014年版，第62頁。

[20]湯用彤考證：濯龍，宮名，或曰殿名，或曰濯龍祠，在洛陽西北角。見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第42頁。

[21]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第65頁。

[22]詳見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第42頁。

[23]湯用彤：《康復札記》，《湯用彤全集》第7卷，第9—10頁。

[24]柳存仁：《漢張天師是不是歷史人物？》，《道教史探源》（湯用彤學術講座之二），北京：北京大學出版社2000年版，第67-136頁。

[25]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第110頁。

[26]湯用彤：《漢魏佛學的兩大系統——第一屆哲學年會報告摘要》，《哲學評論》第七卷第一期，1936年。湯用彤還梳理了后來道教謂老子為黃帝等圣者之師的記載：“《魏書·釋老志》云，老子授軒轅于峨眉，教帝嚳于牧德，大禹聞長生之訣，尹喜受道德之旨云。蓋述老子自黃帝以來，疊次下生教化圣者。又現存葛洪《神仙傳》卷一歷述老子自上下三皇及羲、農以來十二代疊降生為仙師。”湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第43頁。

[27]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第43頁。

[28]原文為：“It was also at that period that Chineseastrology, alchemy, Art of Divination, popular superstions, various religionscults, and some philosophical ideas were brought together and syncretized toform a gigantic system of religion, that is to say, it was the Formation Periodof Taoistic Religion.”湯用彤：The History of Chinese Thought from Han to Sui Dynasty，《湯用彤全集》第4卷，第188頁。

[29]詳見施舟人：《中國文化基因庫》（湯用彤學術講座之三），北京：北京大學出版社2002年版。

[30]魯迅：《致許壽裳》，《魯迅書信集》，北京：人民文學出版社1976年版，第18頁。

[31]《讀〈太平經〉書所見》發表后，湯用彤在讀書過程中在該文的抽印本上又補充了一些新材料和說明，并用毛筆在封面上寫有“校訂本”字樣。今存北京大學燕南園。

[32]湯用彤：《讀<太平經>書所見》，《湯用彤全集》第5卷，第264頁。

[33]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第44頁。

[34]湯用彤：《讀<太平經>書所見》，《湯用彤全集》第5卷，第260頁。

[35]陳寅恪：《天師道與濱海地域之關系》，《金明館叢稿初編》，上海：上海古籍出版社1980年版，第18頁。

[36]湯用彤：《讀<太平經>書所見》，《湯用彤全集》第5卷，第264頁。

[37]湯用彤：《讀<太平經>書所見》，《湯用彤全集》第5卷，第260頁。

[38]湯用彤：《讀<太平經>書所見》，《湯用彤全集》第5卷，第260—261頁。

[39]詳見蒙文通《道教史瑣談》，《古學甄微》，成都：巴蜀書社1987年版，第315頁。

[40]陳攖寧：《太平經的前因與后果》，《道教與養生》，北京：華文出版社1989年版，第43頁。

[41]龔鵬程：《漢代思潮》，北京：商務印書館2005年版，第254頁。

本文轉載自微信公眾號：解釋