【摘要】漢語“現象”出自《周易》“見象”(“見”讀為“xiàn”)，對應于西語的“phenomenon”或“appearance”，代表著中國哲學的“現象”觀念：（1）形下實體的本質的顯現；（2）形上本體的顯現。但這些都是前現象學的“現象”觀念。《周易》對應于現象學“現象”觀念的，并不是“見象”的觀念，而是“觀無”之“觀”的觀念，實質是本真的生活情感的顯現。

【關鍵詞】現象；見象；本質的顯現；本體的顯現；觀無之觀；本真情感的顯現

用漢語的“現象”這個詞語去翻譯西語的“phenomenon”或“appearance”而得到人們的廣泛接受，這是有道理的，因為兩者之間確實存在著對應性，盡管這種對應并非等同。[①] 漢語“現象”出自《周易·系辭上傳》：“見乃謂之象”、“天垂象，見吉兇”。[②] 這兩個“見”都讀為“現”（xiàn）。而漢字“現”則產生得很晚，東漢許慎的《說文解字》尚無“現”字；直到中古的《廣韻》才說：“現，俗‘見’字。”[③] 顯然，《廣韻》是將“現”視為“見”（xiàn）的俗體字。換言之，漢語的“現象”本作“見象”。因此，本文討論的《周易》“見象”，即中國哲學中的“現象”觀念。

漢字“見”自古有兩讀：讀作“jiàn”，對應于西語“see”；讀作“xiàn”，今作“現”，對應于西語“show”或“appear”。讀作“jiàn”的“見象”，不是一個詞語，而是一個動賓短語，顯然是指的形下的主體的一種行為，這不屬于本文考察的內容。[④] 本文討論讀作“xiàn”的“見象”，亦即“現象”，有兩種不同的用法，代表了中國哲學的“現象”觀念：（1）形下實體的本質的顯現；（2）形上本體的顯現。但兩者都是前現象學的（pre-phenomenological）現象觀念，這是與西方哲學史上的情況一致的。[⑤]《周易》對應于現象學的“現象”觀念的，并非“見象”的觀念，而是“觀無”之“觀”的觀念。

一、見（xiàn）₁：形下實體的本質的顯現

《易傳》的“見象”（現象）觀念，其表達方式為“見X”，這個“X”是一個存在者，首先是一個形而下的存在者。因此，“見象”通常首先是指的某種形下實體的本質的顯現，即是一個實體作為客體而向主體呈現出來的現象。這顯然屬于認識論層級的問題，即是在“本質-現象”和“主體-客體”架構下的現象觀念，亦即前現象學惡現象觀念。

（一）“見象”乃是形下實體本質的顯現

在整部《周易》中，“見象”最先出現在古經六十四卦的第一卦《乾卦》的筮辭中：

初九：潛龍勿用。九二：見龍在田。利見大人。……九五：飛龍在天。利見大人。……用九：見群龍無首，吉。[⑥]

這里談到了兩種實體的“見”（現）：“龍”和“大人”。《周易》古經的時代，將人分為幾等：小人、君子、大人。“大人”即后世所說的“圣人”，是指的天子，用“龍”來比喻；[⑦]“君子”是指的貴族，尤指諸侯國君；其余則是“小人”。在中國傳統文化中，作為天子的圣人是以龍來象征的，所以《乾卦》談“龍”；但天子亦有其國，如周天子自有周國，故九三爻亦談“君子”。但不論是小人、君子，還是大人，都是形而下的存在者。

《乾卦》整卦是用龍的由“潛”到“見”（現）來象征圣人的由“隱”到“見”（現）的過程：“潛龍勿用”、“見龍在田”、“日乾夕惕”、“或躍在淵”、“飛龍在天”、“亢龍有悔”。所以，《易傳》解釋“潛龍勿用”：

“潛”之為言也，隱而未見（現），行而未成，是以君子弗用也。[⑧]

孔穎達解釋“潛龍勿用”：“圣人雖有龍德，于此時唯宜潛藏，勿可施用。”所謂“龍德”，是說圣人具有天子的德性，亦即具有某種作為主體性存在者的實體的本質。但是，這種德性本質是看不見、摸不著的，除非“現”出來，亦即“見象”（現象）。

那么，大人、君子如何“見象”？最重要的是兩種形式，即言與行：

子曰：“君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？”言出乎身，加乎民；行發乎邇，見（現）乎遠。言行，君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？[⑨]

《周易》作者認為，在“言”與“行”二者之中，“言”是更為重要的：

爻象動乎內，吉兇見（現）乎外，功業見（現）乎變，圣人之情見（現）乎辭。[⑩]

這里的“圣人之情”，即是“圣人之意”，體現了圣人的德性本質。《易傳》記載：

子曰：“書不盡言，言不盡意。”然則圣人之意，其不可見乎？子曰：“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”[11]

以上這兩段話的對應關系如下：

這里包含著兩層“見象”：圣人之意顯現于《周易》的卦爻象、卦爻辭；卦爻象的變動（內）顯現于卦爻辭的吉兇判斷（外）。

再看《屯》《兌》兩卦的例子：

屯見（現），而不失其居。……兌見（現），而巽伏也。[12]

韓康伯注：“屯利建侯，君子經綸之時；雖見而磐桓，利貞不失其居也”；“兌貴顯說（悅），巽貴卑退”。屯卦的“君子”之“見”（現）是“建侯”，可見是指的“侯”即諸侯這樣的形下實體；兌卦之“兌”意思是“說”（悅），其《彖傳》說“說以先民，民忘其勞；說以犯難，民忘其死”，孔穎達解釋為“人君以恩惠養民，民無不說（悅）也”，可見同樣是指的“人君”亦即諸侯這樣的形下實體。

由此，我們得到《周易》“見象”在形下意義上的一般公式：

形下的實體的本質→現象

這顯然是基于“本質-現象”這樣的觀念架構的，即是前現象學的現象觀念。

（二）“見象”是客體向主體的顯現

形下實體本質的現象，是在向誰顯現？就傳統的、前現象學的現象觀念而論，所謂“現象”，其實是客體向主體的顯現。這在中西哲學其實都是一樣的。換句話說，正是由于形下實體的“見（xiàn）象”（現象），主體才能“見（jiàn）象”，于是才有“主-客”架構下的認識論。這個道理，《易傳》有所揭示：

天垂象，見（現）吉兇，圣人象之。[13]

這里的兩個“象”字，含義不同：“天垂象”之“象”（名詞）是指的本體的顯現（詳下）；而“圣人象之”之“象”（動詞）則是指的圣人的創作，其結果是《周易》文本的卦象、爻象。圖示如下：

天(本體)————→(現象)吉兇(客體)————→圣(主體)

↑                        ↑

垂象(顯現)←——————— 象之(卦爻)

具體來說：

圣人有以見（jiàn）天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之“象”；圣人有以見（jiàn）天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之“爻”。[14]

這里的“象”就是指的圣人創作的《周易》卦象、爻象。此“象”并非圣人所“見”（jiàn）；圣人所見的乃是“天下之賾（zé）”、“天下之動”，即眾多的形而下的現象，然而圣人能夠由此“觀其會通”，從而把握作為本體的易道。

可見“見象”（現象）的意義其實同時適用于形下的實體和形上的本體，只不過此時的形上本體已成為主體的認識對象，即已經被形下化。這正是傳統“本體論”（ontology）哲學的吊詭之處：形上的本體降格為形下的客體。

由此，我們得到一個一般的公式：

實體 →（現象）見象（客體）→ 主體

關于這個問題，我曾撰文指出：

這個前現象學的“現象”概念是特別有意思的：“現象”這個詞語隱藏著西方哲學兩千年來的全部秘密。我們來看一個圖示：

這里的“現象”具有雙重意義：對于本質、本體、實體S₁（substance）來說，它是現象A（appearance），這就是傳統本體論的“本質-現象”架構；對于主體S₂（subject）來說，它是對象、客體O（object），這就是傳統認識論的“主-客”架構。中間的那個“A=O”是最關鍵的：現象即是對象。西方哲學從古代的本體論到現代的認識論轉向，只不過是這個總體結構的展開，其實就是“現象”概念固有的預設蘊涵的展開。[15]

二、見（xiàn）₂：形上本體的顯現

上引“天垂象，見吉兇”，本來是說的本體由顯現而成為現象：

天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見（現）吉兇，圣人象之。[16]

撇開圣人不談，這里呈現的乃是這樣一種架構：一方是“天”或“天地”，這是本體、萬物的終極本質；一方是“物”及其“變化”和“吉兇”之“象”，這是現象。這就是說，《易傳》的“見象”（現象）有時又指的形上本體的顯現。這顯然屬于本體論層級的問題。

《易傳》有時用“天”指稱本體：“乾元用九，乃見（現）天則。”[17] 有時則用“天地”指稱本體：“復，其見（現）天地之心乎？”[18] 所謂“天地”，在《周易》里又叫“乾坤”：

天尊地卑，乾坤定矣。……在天成象，在地成形，變化見（現）矣。……乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。……易簡而天下之理得矣。[19]

闔戶謂之坤，辟戶謂之乾；一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通；見（現）乃謂之象，形乃謂之器；制而用之謂之法，利用出入、民咸用之謂之神。[20]

乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。[21]

所謂“乾坤”，就是“陰陽”。《易傳》說：“昔者圣人之作《易》也，……觀變于陰陽而立卦”；“昔者圣人之作《易》也，……立天之道，曰‘陰’與‘陽’”。[22] 又說：“陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰……”[23] 又說：“一陰一陽之謂道”；“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。[24] 這就是說，“陰陽”作為“形而上者”，乃是“有體”的，即是本體。

此本體顯現為現象，并非一蹴而就，而有一個從“微”到“顯”的過程，這體現在《周易》之中：“夫《易》，彰往而察來，而微顯闡幽。”[25]“微顯闡幽”意謂“顯微闡幽”或者“微顯幽闡”，即讓“微”更顯著地顯現出來。這種“微”，又叫“幾”：“幾者，動之微，吉之先見（現）者也。”[26]《周易》的意義就是：“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也”[27]；“知至至之，可與幾也”[28]；“君子見幾而作，不俟終日；……君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望”[29]。

三、《周易》“見象”的前現象學性質

以上兩節討論表明，整部《周易》，不論戰國時期的大傳《易傳》、還是西周時期的古經《易經》，其所謂“見”，不論“jiàn”、還是“xiàn”，都是存在者化的，沒有前存在者的現象觀念；換句話說，沒有相當于現象學的現象觀念。

為什么會這樣？這與《周易》其書的產生時代密切相關，這個時代即中國的“軸心期”[30]。我們知道，不論中西，軸心期是哲學形而上學的建構時期，而哲學形而上學的建構所伴隨的就是海德格爾所說的“遺忘存在”，從而建構起了前現象學的、存在者化的“本體-現象”或“本質-現象”的觀念架構。

中國的軸心期，通常認為是春秋戰國時期。但在我看來，這個時期可以上溯到西周，其典型標志，即所謂“絕地天通”。“絕地天通”最初出自《今文尚書·周書·呂刑》所記載的周穆王（前1054年-前949年）的說法，[31] 后來又有《國語·楚語下》所記載的春秋晚期楚昭王的大夫觀射父所做的更為詳盡的陳說。[32] 所謂“絕地天通”，簡而言之，就是截斷天與地、神與人之間原來的渾然一體的聯系，亦即天地分離、人神分離。對此，我曾撰文加以分析：

表面看來，這里所追溯的是帝舜時代，三苗作亂，帝舜于是命重（實指“羲”，相傳為重、少昊氏之后）司天、而治神，命黎（實指“和”，相傳為黎、高陽氏之后）司地、而治人，以使天地相隔，人神相分。而實際上，這是西周時期的觀念。……從觀念史的角度看，我們所經歷的實際乃是這樣三個觀念時代：

①前原創期：人神雜糅——形而上學之前的時代（西周以前）

②原創時期：絕地天通——形而上學的建構時期（西周春秋戰國時期）

③后原創期：人神異業——形而上學統治的時代（漢代以來）[33]

這種“絕地天通”觀念，在更早的周公（約前1100年-前？年）那里有另外一種表達：

周公正式割斷了人神之間的血緣紐帶，認為：“皇天無親，惟德是輔。”[34] 但是，例如，商人本來卻自以為是與神有血親關系的，這在《詩經·商頌·玄鳥》里有具體記載：“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒；古帝命武湯，正域彼四方。”[35] 詩中“帝”即“天”，他之所以授命于商，是因為商人乃是他自己的血親嫡系：“高辛氏之妃，有娥氏女簡狄，祈于郊禖。鳦遺卵，簡狄吞之而生契。其后世遂為有殷氏，以有天下。”[36] 此玄鳥之卵，即象征天帝之精，授于簡狄，而生商之祖契。這本來是商人對其“天命”的本源的領悟，卻是基于當時普遍的人神共在觀念的：在前原創期的遠古觀念中，人神之間不是異在的關系，而是共在的關系。人、神、半人半神的英雄，他們不分彼此、融洽和諧地共同生活著。而在進入原創時期以后，人神之間的這種關系發生了根本變化：人神關系疏離了（estranged）、異化了（alienated）。唯因人、神之間的這種疏離、異化，才需要“亨”——溝通人神。表達這種人神需要溝通的觀念的《周易》形成于周初，這絕非偶然：此時中國進入了原創時期、亦即“絕地天通”的時代。

“絕地天通”觀念所象征的不僅是人與神的隔絕，它實質上是人與人的隔絕。這種隔絕表現為“別”：天地有別，人神有別，男女有別，夫婦有別，父子有別，君臣有別，上下有別，等等。這一系列的“別”，也就是“禮”，即所謂“禮以別異”。它首先是天地之別：“禮者，天地之序也。”[37] 而最終則是人與人之別：“禮者，……貴賤賢不肖之所以別也。”[38] 人們將“制禮作樂”歸之于周公，這也不是偶然的：禮制的建構，正是進入原創時期的西周的事情。“禮以別異”表明這種“別”的前提是“異”，亦即人與人之間關系的異化（alienation）：不僅神、而且人本身，已經蛻變為人的異己者、陌生者、他者。這種異化之所以發生，是因為天、地、人、神都被存在者化、對象化、器物化了。[39]

這種“絕地天通”、“制禮作樂”的觀念轉變，在《禮記·禮運》中也有記載：最初是無“禮”、無“別”的“大同”之世；后來才進入有“禮”、有“別”的“小康”之世，于是“大人世及以為禮，……禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，……未有不謹于禮者也”。[40]

正是在這種時代背景下，《周易》——不論《易經》還是《易傳》，其“見象”（現象）觀念都已經存在者化，即是前現象學的現象觀念。

四、《周易》之“觀”：現象學意義上的本真情感的顯現

那么，中國古代是否存在著可以對應于現象學的現象觀念呢？為此，我們顯然必須回溯到《周易》之前的觀念中。

我們發現，前存在者性的、非存在者化的“見”，其實在“觀”的觀念之中。根據音韻學，漢語的“見”（音標/kian/）與“觀”（音標/kuan/）是同源詞。兩者的區別在于：“見”一定是看到了；而“觀”則不一定看到，既可以“觀物”，也可以“觀無”。[41]

這種“觀無”的觀念，依稀保存在《周易》古經中。例如《觀卦》：

觀：盥而不薦，有孚颙若。[42]

此所謂“觀”，指宗廟祭祀活動中的觀禮。王弼注：“王道之可觀者，莫盛乎宗廟。宗廟之可觀者，莫盛于盥也；至薦，簡略不足復觀。故觀盥而不觀薦也。”[43] 這就是說，所觀的乃是宗廟祭祀活動。然而王弼的解釋是有問題的，他認為，之所以“觀盥而不觀薦”，乃是由于盥“盛”、而薦“簡略”。漢儒已有這種說法，李鼎祚《集解》引馬融：“此（盥）是祭祀盛時；及神降薦牲，其禮簡略，不足觀也。”[44] 后世大都采取這種說法：禮儀盛大，則足以觀；禮儀簡略，則不足觀。這簡直就是湊熱鬧的意思了！

其實，“盥”與“薦”作為祭祀活動的先后程序，很難說哪一個更“盛”、哪一個更“簡略”。所謂“薦”，即向神進獻食物。[45] 而“盥”，則有不同的理解。李鼎祚《集解》引馬融：“盥者，進爵灌地，以降神也。”[46] 但朱熹卻認為：“盥，將祭而潔手也。”[47] 馬融解為“降神”，是已經開始祭；而朱熹解為“潔手”，是“將祭”而尚未開始祭。我們從“盥”字的字形來看，應以朱熹所說為是。《說文》：“盥，澡手也。從臼（案：象雙手之形）水臨皿。”這其實就是今天俗話所說的“洗手”，而非馬融所說的“進爵灌地”。據此，我們更不能說盥“盛”、而薦“簡略”。正式祭祀之前，先把手洗干凈，這談不上什么“盛”，不過是準備“薦”而已。朱熹指出：“薦，舉酒食以祭也。”[48] 這是正式的祭祀活動，我們決不能說它不“盛”、反倒“簡略”。

那么，《周易》為什么主張“觀盥而不觀薦”呢？難道說，祭祀之前的洗手，竟然比正式的祭祀還更值得看嗎？我們注意到，王弼盡管解釋有誤，但他引用了孔子的一句話，卻很精當：

禘，自既灌而往者，吾不欲觀之矣！[49]

禘是一種祭祀，既祭始祖、又祭上帝。例如魯國的禘祭，既祭周公、又祭文王（上帝）。朱熹《集注》引趙伯循：“禘，王者之大祭也。王者既立始祖之廟，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之廟，而以始祖配之也。”[50] 而“灌”，朱熹認為：“灌者，方祭之始，用郁鬯之酒灌地，以降神也。”這跟上述他對《易·觀》之“盥”的解釋是自相矛盾的，而是采取了何晏的說法：“灌者，酌郁鬯灌于太祖，以降神也。”[51] 其實，此處的“灌”與《易·觀》之“盥”是一個意思。“灌”本是河流之名；[52] 這里是假借字，“灌”就是“盥”，即“澡手”（洗手），而非“進爵灌地”。所謂“既灌而往者”就是“既盥而往者”；“吾不欲觀之矣”正是《易·觀》“觀盥而不觀薦”的意思。

那么，孔子為什么說“既灌而往者吾不欲觀之”呢？何晏認為：“既灌之后，列尊卑，序昭穆；而魯逆祀，躋僖公，亂昭穆，故‘不欲觀之矣’。”[53] 朱熹《集注》引趙伯循之說，雖與何晏之說略有差異，但也認為是因為魯祭非禮：“成王以周公有大勛勞，賜魯重祭，故得禘于周公之廟，以文王為所出之帝，而周公配之，然非禮矣。”[54] 這樣的解釋，實在過于勉強。試問：孔子既然“不欲觀”那“既灌而往”的非禮之祭，為什么卻要“觀”那為此非禮之祭做準備的“灌”呢？無論怎樣解釋這個“灌”字，“潔手”也好、“進爵降神”也罷，孔子之所以只觀“灌”、不觀“薦”，都不可能是因為魯祭非禮的緣故，否則不合情理。而朱熹則曲為之解：“蓋魯祭非禮，孔子本不欲觀；至此而失禮之中，有失禮焉，故發此嘆也。”[55] 其意是說：孔子本來連“灌”也都“不欲觀”。然而，孔子既然本“不欲觀”，為什么偏又“觀”了呢？顯然，傳統的解釋都是不能令人信服的。

其實，孔子說他“既灌而往者吾不欲觀之”，這話恰恰表明了“灌”本身正是他“欲觀”的。那么，孔子又為什么欲觀“灌”或“盥”、而不欲觀“既灌而往者”的“薦”呢？這顯然是由于“盥”與“薦”之間有某種不同之處。這種不同之處不僅僅在于“盥”（潔手）是尚未開始正式祭祀、而“薦”（進獻食物）則是已經開始祭祀，而是另有深意。

再看《周易·觀卦》卦辭“盥而不薦，有孚颙若”，兩句話之間是有因果關系的：因為“盥”是“有孚颙若”、而“薦”不是，所以“觀盥而不觀薦”。《周易》筮辭“有孚”意謂“有信”，孔穎達解釋：“孚，信也。”但他對“颙若”的解釋是不夠確切的：“颙是嚴正之貌”；“言下觀而化，皆孚信，容貌儼然也”。[56] 其實，“颙”是“大”的意思：“颙，大頭也”[57]；引伸為“大”。“若”是形容詞的詞尾，也作“如”、“然”。“颙若”就是“大大地”、“極為”、“非常”等等，形容“孚”亦即“信”的程度。“有孚颙若”是說：極為誠信。這是說的禘祭中的誠信，即對“祖”與“帝”的誠信，也就是通常所說的“虔誠”。《易·觀》卦辭意在“強調祭祀不在乎禮之厚，而在乎心之誠”[58]。《易·革》也有一句爻辭，意思與此類似：“大人虎變，未占有孚。”尚且“未占”，便已“有孚”，正如這里的尚且未“薦”，便已“有孚颙若”。

顯然，孔子那番話的意思是：在禘祭中，“灌”或“盥”是非常虔誠的；而“自既灌而往者”如“薦”，則未必是虔誠的。孔子看重的不是祭祀禮品的豐盛，而是祭祀情感的虔敬、虔誠、誠信。孔子在另一處也表達了對祭禮的相同看法：“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。’”[59]“禮之本”就是“禮之質”，即是祭禮的實質，朱熹解釋：“儉者，物之質；戚者，心之誠。”[60] 孔子的意思：禮品，與其“奢”，不如“儉”；禮數，與其儀式之“易”（整治），不如情感之“戚”（哀傷）。顯然，孔子看重的不是禮的形式，而是禮的實質，即對祖先的情感。同類例子，孔子說過：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”[61] 所謂“臨喪不哀，吾何以觀之哉”是說：在喪禮中，不論所“薦”的禮品多么豐盛，如果沒有哀傷的情感，那還有什么可觀的呢！

這就回到了儒學的大本大源：本真的情感。

回到《易·觀》之“觀”的實質問題上來：王弼所說的“觀盥而不觀薦”是說所觀的不是“薦”，而是“盥”，即是說，所“觀”的是情感。這種本源性的“觀”，乃是“觀情”。但“情”并不是“物”，即不是什么“東西”，不是“存在者”，而是“無物”、“無”，即“存在”。《老子》也說：“萬物并作，吾以觀復”、“復歸于無物”[62]。在“無物”的意義上，“情”乃是“無”。在這種意義上，《易》“觀”之“觀情”，也就是“觀無”。[63] 例如上文所談的孔子欲“觀”禘前之“灌”，似乎是在“觀”洗手，即是在“主-客”架構下的一種對象性的“觀”；但實際上，洗手有什么“可觀”的呢？其實，對于孔子來說，洗手是他“視而不見”的；他所“觀”而“見”之的，是對祖先的情感。而這種情感不是任何意義上的物，不是存在者。因此，在這種本源之觀中，無物存在。這就是“無所觀之觀”——“觀無”。

或許有人會問：情感這樣的無形之“無”如何能被“觀”到呢？這就是我所說的“生活領悟”[64]。本源性的生活領悟并不是認識論的事情，即既不是“感性認識”，也不是“理性認識”。這種領悟根本就不是認識，因為凡是認識都是在“主-客”架構下進行的，而主與客都是“存在者”，都是“物”；而生活領悟則是在“無物”的層級上、先于任何“物”的本源情境中的事情。恰恰在這種領悟中，物、存在者的生成才是可能的，這就是《中庸》講的“不誠無物”，而誠能夠“成己”、“成物”。這種本源之觀固然是一種“看”，但并不是認識論意義上的“觀看”、“觀察”，甚至也不是胡塞爾所謂“現象學的看”，因為“現象學的看”，其所“觀”者是純粹先驗意識，海德格爾仍將其歸結為主體性存在者的事情。[65] 而在本源之觀中，我們是在領悟著生活情感，領悟著作為存在的生活。

總之，《周易》可以對應于現象學“現象”觀念的，并不是“見象”的觀念，而是“觀無”之“觀”的觀念，其實質是本真的生活情感的顯現。

[①] 參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版，第一講，“一、等同與對應：定名與虛位”，第4-8頁。

[②]《周易》：《十三經注疏·周易正義》，[魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達等正義，中華書局1980年影印本。

[③]《廣韻》：上海古籍出版社1982年影印本。此書乃隋朝陸法言所撰《切韻》，唐朝孫愐改編為《唐韻》，宋朝陳彭年、丘雍等改編為《大宋重修廣韻》，簡稱《廣韻》，乃是中古時代韻編辭書的代表。

[④] 例如古經部分的：“勿用取女，見金，夫不有躬”（《蒙卦》）；“往見吝”（《蠱卦》）；“見惡人無咎”、“見輿曳”、“見豕負塗”（《睽卦》）；“有攸往見兇”（《姤卦》）；“不見其妻”（《困卦》）；“不見其人”（《艮卦》）；“日中見斗”、“日中見沬”（《豐卦》）；大傳部分的：“觀其所感，而天地萬物之情可見矣”（《咸彖傳》）；“見險而能止，知矣哉”（《蹇彖傳》）；“君子以見善則遷”（《益象傳》）；“君子以成德為行，日可見之行也”（《乾文言》）；“離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也”（《說卦傳》）；“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”（《系辭上傳》）；……等等。

[⑤] 所謂“前現象學”（pre-phenomenology）是指的軸心時期以來、到現象學創立之前的觀念，其特征就是存在者化的“本質-現象”和“主體-客體”的觀念架構。

[⑥]《周易·乾卦》筮辭。

[⑦]《周易正義》釋“潛龍勿用”：“言于此潛龍之時，小人道盛，圣人雖有龍德，于此時唯宜潛藏，勿可施用，故言‘勿用’。”

[⑧]《周易·乾文言傳》。

[⑨]《周易·系辭上傳》。

[⑩]《周易·系辭下傳》。

[11]《周易·系辭上傳》。

[12]《周易·雜卦傳》。

[13]《周易·系辭上傳》。

[14]《周易·系辭上傳》。

[15] 黃玉順：《愛的觀念：儒學的奠基性觀念》，《求是學刊》2008年第4期，見《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，光明日報出版社2009年版，第6-7頁。

[16]《周易·系辭上傳》。

[17]《周易·乾文言傳》。

[18]《周易·復彖傳》。

[19]《周易·系辭上傳》。

[20]《周易·系辭上傳》。

[21]《周易·系辭上傳》。

[22]《周易·說卦傳》。

[23]《周易·系辭下傳》。

[24]《周易·系辭上傳》。

[25]《周易·系辭下傳》。

[26]《周易·系辭下傳》。

[27]《周易·系辭上傳》。

[28]《周易·乾文言傳》。

[29]《周易·系辭下傳》。

[30] 參見雅斯貝斯：《歷史的起源和目標》，華夏出版社1989年版，第1-18頁。

[31]《尚書》：《十三經注疏·尚書正義》，北京：中華書局1980年影印版。

[32]《國語》：[春秋]左丘明撰，上海古籍出版社1988年版。

[33] 黃玉順：《絕地天通：天地人神的原始本真關系的蛻變》，《哲學動態》2005年第5期，見《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，成都：四川大學出版社2006年版，第112頁。這里所謂“原創期”，略相當于雅斯貝爾斯所謂“軸心期”，即是人類開始建構理性的哲學形而上學的時期。參見黃玉順：《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，第38-40頁。

[34]《尚書·蔡仲之命》。

[35]《詩經》：《十三經注疏·詩經正義》，北京：中華書局1980年影印本。

[36] 朱熹：《詩集傳·商頌·玄鳥》，上海古籍出版社1980年版。

[37]《禮記·樂記》。

[38]《韓非子·解老》。《韓非子》：《諸子集成》本，中華書局1957年版。

[39] 黃玉順：《絕地天通：天地人神的原始本真關系的蛻變》，《哲學動態》2005年第5期。

[40]《禮記》：《十三經注疏·禮記正義》，北京：中華書局1980年影印本。

[41] 參見黃玉順：《論“觀物”與“觀無”——儒學與現象學的一種融通》，《四川大學學報》2006年第4期，見《儒學與生活——“生活儒學”論稿》，四川大學出版社2009年版，第110-128頁；英文本On “Viewing Things” and “Viewing Nothing”，見Frontiers of Philosophy in China，2008年第3卷第2期。

[42]《周易·觀卦》。

[43]《周易正義·觀》。

[44] 李鼎祚：《周易集解·觀》。《周易集解》，陳德述整理，巴蜀書社1991年版。

[45] 孔穎達《周易正義·觀》：“薦者，謂既灌之后，陳薦籩豆之事。”

[46] 李鼎祚：《周易集解·觀》。

[47] 朱熹：《易本義·觀》。《周易本義》，上海古籍出版社1987年版。

[48] 朱熹：《易本義·觀》。

[49]《論語·八佾》。《論語》：《十三經注疏·論語注疏》，北京：中華書局1980年影印本。

[50] 朱熹：《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，北京：中國書店《四書五經》本，上冊，1985年，第2版。

[51]《論語注疏·八佾》。

[52] 許慎：《說文解字·水部》：“灌，水出廬江雩婁北入淮水。”

[53]《論語注疏·八佾》。

[54] 朱熹：《論語集注·八佾》。

[55] 朱熹：《論語集注·八佾》。

[56]《周易正義·觀》。

[57] 許慎：《說文解字·頁部》。

[58] 黃玉順：《易經古歌考釋》，成都：巴蜀書社1995年版，第100頁。

[59]《論語·八佾》。

[60] 朱熹：《論語集注·八佾》。

[61]《論語·八佾》。

[62]《老子》第十六章、第十四章。《老子》：王弼本，見《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局1980年第1版。

[63] 黃玉順：《論“觀物”與“觀無”——儒學與現象學的一種融通》，《四川大學學報》2006年第4期

[64] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，第37-40、101-104頁。

[65] 參見海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，載《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館，1999年第2版。