摘要：儒學的精神性不能簡單等同于宗教性。按其實質,儒學的精神性之維以意義追求為其具體內涵。以人禽之辨為前提,儒學確認了人之為人的根本規定,由此為意義的追求提供了價值論的前提;基于仁道原則,儒學肯定忠與恕的統一,以此避免意義的消解和意義的強加;以自我的提升為指向,儒學注重人的成長,以此區別于可能導向自我否定的“超越”;在“為天地立心,為生民立道,為去圣繼絕學,為萬世開太平”的精神之境中,理想意識和使命意識在儒學中獲得了內在的統一。相對于“超越”的宗教進路,儒學的意義追求更多地展現了基于“此岸”的現實性品格。然而,近代以來的某些發展趨向在從不同層面消解人的存在價值的同時,也使精神性之維的意義追求失去了前提和依托。以此為背景,便可注意到儒學的精神性之維在今天所具有的意義。

作為觀念形態的思想系統，儒學包含精神性之維。寬泛而言，“精神”具有不同含義，可以從認識論、倫理學、本體論等角度加以討論。談儒家的精神性無疑也涉及以上領域，但其實質內容則關乎價值之維。與之相聯系的所謂精神性，首先相對于物質需求和感性欲求而言，其內在指向則表現為意義的追求。

一

從形而上的層面看，人的存在與意義追求無法分離。世界本無意義，意義因人而有。相應地，也只有在人那里才形成以意義追求為實質內容的所謂“精神性”問題。人的存在具有多方面性，這一存在境況決定了意義追求的多方面性。意義追求從核心的內容看關乎真善美，就具體的層面而言又涉及藝術、道德、宗教、哲學等領域。

在意義的以上向度中，宗教既非唯一的方面，也不是終極之維，黑格爾在《精神哲學》中，便把哲學視為“藝術和宗教的統一”[1]。按這一理解，宗教僅僅構成了哲學的一個環節，而并不具有至上性。黑格爾關于藝術、宗教與哲學關系的看法是否合理當然可以討論，但他在精神之域拒絕賦予宗教以唯一性、至上性的思路，無疑值得關注。同樣，在肯定“精神性”的實質性內涵表現為意義追求的同時，應當避免把“精神性”簡單地等同于宗教性。

意義的追求既不同于意義的消解，也有別于意義的強加。以目的懸置、價值貶棄等為表現形式，意義的消解呈現多樣的表現形式。在否定理性的前提下，非理性的情意表達往往壓倒了理性的覺解;以確定性的揚棄為形式，意義的追求常常被推向理論關切的邊緣;對文明演進、文化延續內在價值懷疑，則每每使歷史本身也失去內在的意義，如此等等。

意義的這種消解，在價值觀上容易引向虛無主義。與之相對的另一種趨向，則表現為對意義的外在強化或意義的強制。意義的外在強化或強制往往以權威主義或價值獨斷論為其存在形態，它在實質上以外在強加的方式，把某種意義系統安置于人。意義的這種強制或強加，意味著限制人們自主地選擇、接受不同的意義系統。如果說，意義的消解導致精神性的失落，那么，意義的強制則引向精神性的異化。

從儒學的原初形態看，其精神性的維度可以從仁道和忠恕之道的統一中加以理解。仁道原則從價值論、本體論等方面為意義的追求提供了前提;“忠”與“恕”的統一則既意味著拒絕意義的消解，也意味著避免意義的強加。

意義基于人的存在，意義的追尋也離不開對人自身的理解和定位。考察儒家對人的理解，首先需要關注其核心的觀念———“仁”。從形而上的角度看，“仁”的意義在于肯定人的內在價值，當孔子以“愛人”界說“仁”時[2]，便言簡意賅地肯定了這一點。對儒家而言，人之外的物固然可以為人所用，并相應地也有其價值，但這種價值僅僅是手段意義上的(為人所用)，唯有人才因其自身而具有價值。孔子在得知馬廄失火后探詢“傷人乎”，而“不問馬”[3]，便體現了這一點。作為不同于外在對象并不可還原為物的存在，人的價值具有內在性，這種內在價值同時從本源上規定了人的存在意義，并構成了一切意義追求的出發點。

仁道原則的確認，本身又以人禽之辨為邏輯前提。人禽之辨的實質指向，在于通過何為人的追問，揭示人之為人的根本規定。對儒學而言，人之為人的基本品格，主要體現于其自覺的倫理意識，正是這種倫理意識，使人區別于他物。荀子曾對人與其他對象作了比較，認為人不同于這些對象的根本之點，就在于有“義”。所謂“義”，也就是普遍的道德規范以及對這種規范的自覺意識(道德意識)，后者同時賦予人以前述內在價值，并使之高于其他一切存在(“最為天下貴”)。[4]

人所具有的這種價值進一步為意義的追尋提供了本體論和價值論的根據:作為有別于禽獸、具有內在價值的存在，人總是追求有意義的、值得過的生活。在此意義上，作為儒學核心的仁道原則既體現了一種精神性的意義取向，又構成了更廣意義上精神追求的前提。

與仁道相聯系的是忠恕之道。所謂“忠”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，其內在的趨向是由己而及人，使自己所認同、接受的價值理想同時成為他人追求的目標;“恕”則指“己所不欲，勿施于人”，其中包含尊重他人意愿、避免干預他人之意。[5]就兩者與人的關聯而言，“忠”主要表現為使之(人)完美，“恕”則更多地側重于寬以待人。從價值取向看，“忠”展示的是積極的擔當意識或責任意識(努力使人完美)，但僅僅以此為原則，容易導致強制他人接受自己的理想或價值觀念，從而走向意義的強加。

比較而言，“恕”則內含寬容的精神。在儒學看來，真正在實踐中對此身體力行，便能逐漸趨近于仁的境界。所謂“強恕而行，求仁莫近焉”[6]，便表明了這一點。這種寬容的精神在后來進一步衍化為“道并行而不相悖”的觀念，后者意味著以開放、兼容的態度對待不同的價值原則和價值觀念。“恕”以及“道并行而不相悖”的主張對于“忠”(“己欲立而立人，己欲達而達人”)所可能導致的強人就我趨向，無疑具有某種抑制作用。當然，如果僅僅講“恕”、單純地堅持“道并行而不相悖”，也可能導致懸置價值的理想，甚而走向意義的消解或意義的相對化。從以上方面看，“忠”與“恕”的統一既通過理想的擔當而遠離了意義的消解，又通過力行寬容之道而避免了意義的強加。

從形式的方面看，“忠”與“恕”體現的是“能近取譬”、推己及人的思維方式，這種方式，同時被理解為“仁之方”。[7]如果說，仁從總的方面規定了意義追求的價值方向，那么，作為實現仁道的具體方式和途徑，“忠”與“恕”的統一則使儒家從一開始便與意義的消解和意義的強加保持了距離，儒家以意義追求為實質內涵的精神性，也由此展現了比較健全的趨向。

二

意義追求當然不僅僅限于儒家。從比較的視域看，意義追求往往展現出不同形態。這里首先可以關注“超越”和“成長”所蘊含的相異進路。在談儒學或廣義的中國哲學之時，晚近比較流行的觀念之一是所謂“內在超越”。后者一方面肯定儒學及廣義的中國哲學也有類似西方基督教的超越性(transcend)或超越性的追求，另一方面則認為儒學或廣義的中國哲學所具有的這種所謂“超越性”，同時呈現“內在性”(Immanent)。

以上論點盡管試圖把握儒學及中國哲學的特點，但從現實的層面看，卻在相當程度上偏離了儒學及中國哲學的本來形態。在此，首先需要對“超越”這一概念作一分疏。嚴格意義上的“超越”，乃是與transcend對應的概念，這一意義上的“超越”概念首先來自西方，并涉及宗教的論域。從以上的“超越”視域看，上帝是唯一具有超越性的存在的，這種超越性非任何其他對象(包括人)所可能具有。當然，后來哲學家如康德也提到過超越性(transcend)，而且這種超越性在他的哲學中也與宗教存在相關性。

康德區分感性、知性、理性，理性作為超驗或超越(transcend)之域，涉及三重理念，其中最高的理念便是上帝。這一意義上的超越，無疑也關乎宗教。不過，在康德那里，超越性同時又主要指超越感性，其意義相對于先驗性(transcendtal)而言:先驗性(transcendtal)的特點在于先于感性經驗，但又可運用于感性經驗，超越性或超驗性(transcend)則超越感性經驗而又無法運用于感性經驗。

在以上語境中，“超越”關聯無條件的、無限的、絕對的方面，并與內在性(Immanent)相對。這一視域中的“超越”，同時又具有不同意義上的“彼岸”性，而人則無法由“此”及“彼”:在本體論上，“此岸”之人不可能成為“彼岸”的上帝;在認識論上，人不能由感性領域的現象，達到超越于感性的自在之物或物自體。這一類的所謂“超越”，內在地包含著對人的限定，事實上，“超越”本身即以肯定人存在的有限性為前提。

這里可以暫且擱置廣義的中國哲學，主要關注儒學以及儒學與以上思維趨向的關系。與上述“超越”的進路不同，儒學不同于基督教，從而沒有承諾唯獨上帝才具有那種“超越性”和宗教意義上的“超越”觀念;儒學也并不執著于康德哲學中所謂感性和理性、經驗和超驗等等的區分，從而也沒有認識論意義上(超驗意義上)的超越性。

進一步看，上述視域中的“超越”(transcend)和“內在”(Immanent)，在內涵上彼此悖反，前者(“超越”)是無條件、絕對、無限的，后者(“內在”)則是有條件、相對、有限的。在特殊蘊含普遍或個別包含一般等意義上，也許可以肯定有條件、相對、有限的存在中內含著無條件、絕對、無限的規定。然而，以“內在”(Immanent)規定“超越”(transcend)，由此形成“內在超越”之說，則猶言“圓的方”，在邏輯上無法自洽。事實上，簡單地用“內在超越”這類概念去談儒學，似乎難以避免“以西釋中”(借用時下的流行表述)，這里所謂“釋”具有明顯的迎合、附會傾向。

相對于基督教之注重“超越”，儒學更為關注的是為己和成己，后者所指向的，是自我的成長。“超越”隱含著自我的某種退隱，“成長”則以自我的提升為目標。自我的成長或自我的提升一方面意味著在“人禽之辨”的意義上由“野”而“文”，亦即走出本然狀態，成為不同于自然對象的文明化或真正意義上的人;另一方面又意味著在“圣凡之辨”的意義上，由“凡”而“圣”，不斷提升自身的人格境界。這里的“圣”不同于“神”:“圣”是內在于“此岸”、具有完美德性的人，而不是存在于“彼岸”的無條件、絕對、無限意義上的上帝。

對“超越”的追求，往往引向自我的否定以及自我發展過程中的間斷性:較之絕對的、無條件的、超越的存在，自我似乎顯得微不足道，這種自我同時被視為應加以超越的對象。耶穌曾對他的信徒說，“如果有人想跟隨我，就讓他先否定他自己”。[8] 這里的“否定他自己”既意味著個體的自我否定，也意味著自我發展的中斷。比較而言，“成長”側重于個體的自我實現，后者所確認的，是個體自身發展過程中的自我肯定以及自我發展過程中的連續性。

事實上，相對于“超越”的進路，儒學更多地強調形上的根據和人的存在之間的連續性，《易傳》的以下論述便從一個方面體現了這一點:“一陰一陽之謂道，繼之者，善也;成之者，性也。”[9] 這里的“道”可以理解為價值的形上根據。對儒家而言，這種形上根據與人的成長之間更多地呈現前后相繼的連續性:人自身成長的過程同時表現為對道的依循和確證。

這種依循和確證不同于人的自我否定，相反，在繼善成性的過程中，一方面，人的發展有其形上根據，天與人之間呈現前后的相關性;另一方面，人自身的成長過程，也展現出時間中的綿延統一。如果撇開以上表述的思辨形式，從更為現實的層面加以理解，則可注意到，其中同時蘊含如下觀念:受道制約的人，其存在規定中蘊含未來成長(包括成就自我)的可能，這種可能構成了人后繼發展的根據;成性(自我成長和作為提升)的過程，也就是以上可能的實現和展開過程，其內在向度則表現為前后的綿延相繼。

儒學固然也以“克己復禮”規定“仁”，但此所謂“克己”不同于否定自我，相反，其最終的目標是成己:“人須有為己之心，方能克己，能克己，方能成己。”[10] 這里涉及為己、克己、成己等不同環節，其間的關系表現為從“為己”出發，通過“克己”最后達到“成己”。在此，“成己”構成了終點，“克己”只是這一過程的中介或手段，而個體的成長則相應地表現為一個自我造就，而非自我否定的過程。在“超越”的視域中，既成的“我”和應成的“我”之間往往存在著內在的緊張:應成之“我”表現為對既成之“我”的否定。

以“成長”的觀念為前提，既成之“我”和應成之“我”之間，則更多地呈現前后的相承:應成之“我”具體地表現為既成之“我”的提升，兩者之間不存在否定意義上的張力。與人自身成長的連續性相聯系是過程性、時間性。一方面學以成人，自我的成就構成了個人發展的目標;另一方面按照儒家的理解，“學不可以已”[11] ，這里的“學”以成人為指向，而“學不可以已”則意味著自我成長是一種無止境的過程。“學”以成人的這種無止境性表明，現實世界或“此岸”中的人，其成長、提升總是離不開歷史性。

與此相對，“超越”在本質上并不涉及歷史性、時間性、過程性。無論是絕對、無條件意義上的上帝，還是作為超驗對象的物自體，都存在于時間和過程之外，具有超時空的特點。康德認為時空的直觀形式只能應用于現象界，而無法以物自體為作用對象，這種看法也從一方面強調了物自體超越于時間和空間之外。[12] 從意義追尋的角度看，“超越”與時間性、過程性、歷史性的隔絕，同時也從一個方面突顯了以“超越”為指向的意義追尋本身的抽象性，而成長過程的歷史性、時間性規定，則展現了與之相關的意義追求的具體性和現實性。儒家精神性之維的內在特點，也由此得到了進一步的彰顯。

三

與注重人自身的成長相聯系，以意義追求為實質內涵的儒學精神性之維，內在地體現于宋儒張載的以下名言，即:“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平。”[13]這既是精神層面意義的追求，又展現了這種意義追求的價值內涵。

如前所述，人之為人的根本特點在于具有創造力量，這種創造力量使人能夠賦予世界以意義。在人沒有作用于其上之時，作為本然存在的洪荒之世并沒有呈現出對于人的意義，世界對于人的意義乃是通過人自身的參與活動而敞開的。張載所說的“為天地立心”在表述上盡管具有某種形上的特點，但在實質上卻從價值的層面上，突顯了人的創造力量以及人賦予世界以意義的能力。

“為天地立心”以人與外部世界的關系為指向，“為生民立道”則涉及人與人自身的關系:人的歷史走向和發展趨向，基于人自身的選擇，而并不是由超越的存在如上帝、神之類的對象所規定;人類走向何方，決定于人自身。對歷史方向的規定，以肯定人的存在和發展具有意義為前提，在此意義上，“為生民立道”表明，人的存在和發展并非如虛無主義者所認定的那樣沒有價值。質言之，一方面，人的存在和發展內含自身的價值意義;另一方面，這種價值意義又源于人自身所立之“道”。

人的存在意義，同時體現于人的文化建構及其綿延發展:“為往圣繼絕學”便關乎人類的文化歷史命脈。“往圣之學”可以視為社會文化思想的象征，它既凝聚了人類的文化成果，又是文化歷史命脈的體現。“為往圣繼絕學”的實質意義，便在于延續這種文化的歷史命脈。文化積累是人的價值創造力量更為內在的表征，對延續文化歷史命脈的承諾，同時也是對人的存在價值的進一步確認。

“往圣之學”首先涉及過去(以往的文化成果)，比較而言，“為萬世開太平”則更多地關注于未來。這里首先滲入了人類永久安平的觀念，其思想的源頭在一定意義上可以追溯到《尚書》的“協和萬邦”以及《大學》“平天下”的社會理想。在西方近代，康德曾以永久和平為人類的未來理想，這一觀念在某些方面與張載的思想也有相通之處。不過，在張載那里，“為萬世開太平”并不僅限于追求邦國之間的永久和平，其中還包含著更普遍的價值內容，后者具體表現為推動人類走向真正完美的社會形態。歷史地看，在不同的時代，人的完美和社會的完美可以被賦予不同的內容，相對于這種特定的歷史追求，“為萬世開太平”在展示未來價值理想的同時，又賦予這種理想以終極的意義。

作為儒家精神性的具體體現，以上觀念并非玄之又玄、空洞無物，而是體現了理想意識和使命意識的統一，并展示了成己和成物的價值取向，其中同時內含了人自我提升、精神升華的要求。這種精神性追求不同于宗教，無法歸入由“此”及“彼”的超越追求，其理想、使命都具有此岸性和現實性，與之相聯系的自我提升也基于人的現實存在。

進而言之，以上的意義追求或精神性取向與宗教的分別，還在于它以肯定人自身的價值和自身的力量為前提。前文已提及，從人和世界的關系來說，所謂“為天地立心”，意味著人應當并能夠賦予世界以價值意義。從人和自身的關系看，所謂“為生民立命”，蘊含著肯定人的歷史發展方向取決于人自身的選擇和努力。與之相異，對宗教如基督教而言，人是微不足道的。基督教的《圣經》中即有如下名言:“人算什么?”[14]如果人試圖為天地立心、為生民立命，便難以避免僭越。在基督教看來，人首先應當祈求上帝的救贖，即使注重信徒自身努力的新教，也要求通過這種努力以證明自己是上帝的選民。這種以“超越”的上帝為指向的進路，與人“為天地立心”“為生民立命”的旨趣，相去甚遠。

四

基于人自身價值和自身力量的儒學精神取向雖然不同于宗教，但這并不影響其內在的文化意義和歷史意義。以近代以來的歷史衍化為背景，可以進一步把握這種意義。

如前所述，在儒學那里，人禽之辨構成了意義追求的出發點，儒家對仁道原則的肯定，也以人禽之辨為前提。廣而言之，承認人之為人的價值與明辨人與其他存在的區別，可以視為同一問題的兩個方面。意義追求離不開人，人禽之辨與何為人的問題則緊密相關:人禽之辨所指向的是人禽之別，后者意味著確認人之為人的根本規定。由此，人禽之辨本身也構成了意義追尋的本體論根據和價值論前提。

然而，就中國近代的歷史衍化而言，自從進化論引入以后，物競天擇、適者生存這一類觀念一度成為思想的主流，這種觀念的興起無疑有其歷史的緣由，它對激發近代的民族危亡意識和自強精神，也有毋庸諱言的歷史意義。不過，從人道或價值觀的層面看，這一類觀念又在邏輯上蘊含著如下趨向，即把人和其他的對象(包括動物)等量齊觀，后者不同于傳統儒學在人道領域中展開的“人禽之辨”，在某種意義上甚而可以視為“人禽之辨”的一種顛覆:人禽之辨側重于通過區分人與其他存在(包括動物)，以突顯人超越于自然的內在存在價值，物競天擇、適者生存則似乎使人回到自然叢林中的存在形態。從確認人與動物的根本差異(人禽之別)，到等觀天人(人與物服從同一自然法則)，這無疑是觀念的重要變化。

同時，隨著市場經濟、商品交換的發展，人的物化和商品化也逐漸成為一種引人矚目的社會現象。在商品交換中，人與人的關系往往被轉換為物與物的關系，商品崇拜、金錢崇拜等各種形式的拜物教則隨之出現。與之相輔相成的是伴隨著現代化過程而形成的世俗化趨向，后者往往賦予人的當下感受、感官需要以優先的地位，并以此疏遠理想的追求、擯棄精神層面的終極關切。人的物化與物欲的追逐相互關聯，使人禽之辨的顛覆，進一步引向了人與物界限的模糊。

進而言之，在科技日新月異的發展中，技術對人的控制以及工具對人的制約也逐漸滋長，人在某種意義上相應地愈益受制于技術和工具。在日常生活中，手不釋“機”(手機或計算機)、網絡依賴，已成為司空見慣的現象，這種日常景觀也從一個方面折射了技術對人的控制。近時的AlphaGo與圍棋高手的對決以及后者的屢屢落敗，又使人禽之辨進一步引向人機之辨。就后一方面而言，人工智能似乎從能力等方面對人的存在價值和意義提出了挑戰。

從更寬泛的層面看，尼采已提出上帝死了的口號，在西方思想傳統中，上帝通常被視為意義的終極根據，與之相聯系，既然上帝已死，則意義的終極根據也隨之逝去。福柯進一步作出了“人之消失”的斷言，并冷峻追問“人死了嗎”?[15]人是意義的主體，人死了，則意義追求的主體也不復存在。這樣，從意義根據的架空，到意義追求主體的退隱，意義都面臨著失落之虞。

就現代思想的演進而言，對本質主義、基礎主義、邏各斯中心觀念以及理性原則的拒斥，往往伴隨著對意義追求的質疑，意義的隕落則是其邏輯的結果。在后結構主義或解構主義那里，這一趨向取得了較為典型的形式。解構強調的是意義的不定性，而在強化這一點的同時，它也在相當程度上封閉了通向意義之境的道路。

此外，當代世界中還可以看到各種形式的極端主義以及原教旨主義，它們往往將某種片面的宗教觀念或價值原則絕對化、至上化，不僅在理論上加以宣揚、灌輸，而且力圖在實踐中推行、貫徹。在實踐中推行以上觀念往往導致所謂文明的沖突，在理論上對其加以宣揚、灌輸則意味著強行讓一定共同體的成員接受這種觀念。如果說，人禽之辨的顛覆、人物界限的模糊、技術的控制、意義的解構等等在從不同層面消解人的存在價值的同時，也使精神之維的意義追求失去了前提和依托，那么，極端主義和原教旨主義則從一個方面表現出意義強加的趨向。

從如上背景出發考察儒學的精神性內蘊，便不難注意到它在今天所具有的意義。以人禽之辨為前提，儒學確認了人之為人的根本規定，由此為意義的追求提供了價值論的前提；基于仁道原則，儒學肯定忠與恕的統一，以此避免意義的消解和意義的強制；以人的自我提升為指向，儒學注重人的成長，以此區別于導向自我否定的“超越”;

從“四為”(為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平)的觀念出發，儒學肯定人作為價值主體所具有的創造力量，并確認理想意識和使命意識的統一，等等，這種精神追求不僅在消極的層面提醒我們對前述各種價值偏向保持警覺，而且在積極的層面為我們更深沉地關注人的存在價值、承諾意義的追求、拒絕意義的強加提供了重要的傳統思想資源。

就意義追求本身而言，相對于“超越”的宗教向度，儒學更多地展現了基于“此岸”的現實進路。從以上方面看，重新回溯、思考儒家以意義追求為內涵的精神性之維，無疑有其不可忽視的意義。 

注釋 

[1]黑格爾:《精神哲學》，北京:人民出版社，2006年，第383頁。 

[2]《論語·顏淵》。

[3]《論語·鄉黨》。

[4]《荀子·王制》。

[5]《論語·雍也》。

[6]《孟子·盡心上》。 

[7]《論語·雍也》。

[8]詹姆士·里德:《基督的人生觀》，北京:三聯書店，1989年，第64頁。

[9]《易·系辭上》。

[10]《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第35頁。 

[11]《荀子·勸學》。 

[12]在此意義上，海德格爾將存在與時間聯系起來，可以看作是對基督教影響下的西方思想傳統的某種轉換，他與康德依然承諾理性之域存在的超時空性頗相異趣，其意義不應忽視。 

[13]《張載集》，北京:中華書局，1978年，第376頁。 

[14]見《圣經·約伯記》第七章。 

[15]福柯:《詞與物》，上海:上海三聯書店，2001年，第446頁。

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