“中庸”的思想，起源于上古時代。《論語•堯曰》記載，堯禪位于舜，舜禪位于禹，唯一告誡的話是，一定要做到“允執其中”，允是信的意思。傳位者說：如不真誠地實踐中道，四海的百姓窮困，你的祿位就會永絕。使用、奉行“中”道，是圣王相授受的經國大道。《尚書》之《周書》中，有《洪范》與《呂刑》兩篇，都提倡中道。《洪范》高揚“三德”，以正直為主，有剛有柔，求得剛柔相濟的中正平和。《洪范》的“皇極”，即是“無偏無陂（頗），遵王之義……無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直；會其有極，歸其有極”的政治哲學智慧。所謂“極”，原指房屋的大梁，乃房屋中最高最正最中的重要部件，引伸為公平正直、大中至正的標準。

一、中與庸，孔子的中庸思想

（一）中與庸。什么是“中”？什么是“庸”？什么是“中庸”？

“中”字的本義，有幾種說法：象射箭中靶的形狀；立木表測日影的正昃；象旗子，氏族首領立旗于中，以聚四方之人等。《說文》：“中，內也。從口∣，上下通。”這個“中”字，相對于“外”來說是“內”，里面；在方位上，相對于四周來說是等距離的“中心”；在程度上，是相對于上等與下等的中等；在過程中，是相對于全程來說的“一半”；而相對于“偏”來說，那就是“正”，不偏不倚。段玉裁指出，“中”是相對于“外”，相對于“偏”來說的，同時又是指“合宜”的意思。我們今天講的“中庸”之“中”，即是指適中，正當，恰如其分、不偏不倚、無過無不及的標準。

“庸”字的本義，也是眾說紛紜。有人說是大鐘，通“鏞”；有人說是城，通“墉”；有人說是勞義，通“傭”；有人說是功義，以鐘記功等。“中庸”之“庸”有三個意思：第一，何晏講是“常”，程子講“不易之謂庸”，即恒常而不易之理，變中不改變的道理；第二，朱子講是“平常”，即平凡、平常之德，徐復觀講是每個人所應實踐、所能實現的行為；第三，《說文》：“庸，用也。”就是運用。鄭玄講，《中庸》這篇文章，是記中和之用的。

（二）孔子論中庸。在孔子那里，中庸既是道德修養的境界，又是一般的思維方法論。

首先，我們看修養的境界。孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語•雍也》）“中庸”是道德修養的最高境界，一般人很難達到。

“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及。’”（《先進》）師是顓孫師，即子張。商是卜商，即子夏。從性格上來說，子張處事有點過頭，子夏處事有些趕不上，孔子回答子貢說，過分和趕不上同樣不好。孔子稱贊“中行”之士。“子曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。’”（《子路》）狂者一意向前，是豪邁慷慨之士，心地坦然。狷者毫不茍取，不要不義之材，個性獨立又有修養。孔子說，實在是找不到言行合乎中道的人交朋友，那一定要交狂狷之士做朋友呀！進取的狂者與有操守的狷者都很不錯，但還不是第一等人，第一等人是綜合了兩者之優長的中行之士。孔子的弟子說孔子“溫而厲，威而不猛，恭而安”（《述而》），這是性情上的中道，也是修養的境界。

中庸之道不是不要原則，不是迎合所有的人，那是滑頭主義的“鄉愿”。孔子批評這種無原則的滑世主義，說：“鄉愿，德之賊也。”（《陽貨》）有人說儒家、孔子及其道德論是“鄉愿”，說中庸之道是折衷主義、茍且偷生，當然是毫無根據的說法。

其次，我們再看一般方法論。孔子的“中庸”又是普遍的方法學。

《禮記•中庸》引孔子的話說：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。”這里提出了“時中”的問題。孔子是“圣之時者”，最有時間意識，不舍晝夜，自強不息。“時中”的意思是隨時制宜，隨時符合標準。例如，一個士人為諸侯所用，絕不違背做人的原則，可以當官就當，不可以當官就不當，可以做久就做久，不可以就趕快離開。當行則行，當止則止，關鍵是要保持獨立人格與節操。如果一定時空條件下的“禮”是標準與原則的話，“時中”的要求是指人的行為與時代的要求相符合。“立于禮”，符合禮，不是機械地拘執僵死的教條、規范。

孔子最早提出了“權”的概念。“權”是稱物之錘，民間說的“稱錘”、“稱砣”。權然后知輕重。這里用作動詞，指權衡，即在道的原則下通權達變，強調動態的平衡統一，原則性與靈活性的統一。“中庸”不是線段的中點，不是僵死的，而是動態的、有彈性的標準。

孔子有“叩其兩端而竭焉”的方法（《子罕》），即不斷地從兩個不同的方面、端點（如陰陽、強弱、大小）去叩問，去啟發，去思考并解決問題。他又提倡“執其兩端，用其中于民”（《中庸》），即“執兩用中”，在兩個極端之間找到動態統一平衡的契機，具體分析，靈活處理，辯證綜合。

在文質關系上，就形式華美與內容質樸而實在的關系來說，孔子主張“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”（《雍也》）這是形式與內容之間關系的中道。在詩歌的表達上，孔子評論《關睢》是“樂而不淫，哀而不傷。”（《八佾》）快樂而不過于流蕩，悲哀而不過于痛苦，這是情感表達的中道。孔子贊美《韶》樂，提出了“盡善盡美”的美學原則，這是“中和”“中庸”之道在美學和藝術上的反映。

二、子思子與《中庸》

我們先講子思其人，再講《中庸》其書。

（一）子思其人。子思，姓孔名伋，孔子嫡孫，戰國初年人，生卒年不詳，一說生于周敬王三十七年（公元前483年），卒于威烈王二十四年，相傳他受業于曾子。

《史記·孔子世家》曰：“子思作《中庸》。”《漢書·藝文志》著錄“《子思》二十三篇”。班固注：“名伋，孔子孫，為魯繆公師。”繆即穆。東漢鄭玄肯定《中庸》為子思所作。南朝梁國沈約指出，小戴《禮記》中的“《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》，皆取《子思子》”張岱年先生晚年認為：《中庸》大部分是子思所著，個別章節是后人附益的；《中庸》“誠”的思想應先于孟子。

1993年10月荊門郭店一號楚墓出土的竹簡中有《魯穆公問子思》、《五行》、《緇衣》等篇。以上諸篇是與子思子有密切關系的資料。據郭店楚簡《魯穆公問子思》載，穆公問子思：“何如而可謂忠臣？”子思曰：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”由此可見子思剛直不阿的人格！而這樣一些品德、言行，我們又不難從孟子身上見到。孟子從學于子思的門人。

（二）《中庸》其書。《中庸》原是《小戴禮記》中的第31篇。今本《中庸》在傳衍過程中被后世儒者附益，摻雜了一些當時人的言論（例如說“今天下車同軌，書同文，行同倫”， 又稱泰山為“華岳”等，當是秦漢時人的話），但其中主要思想觀點卻源于子思。漢代至南朝，不斷有人研究《中庸》。唐李翱以后至北宋，諸位大家都重視《中庸》。二程夫子推尊《中庸》，認為是“孔門傳授心法”，朱子亦大力表彰，作《中庸章句》，使之成為《四書》之一，風行天下，遠播東亞。

《中庸》只有三千五百余字。程頤認為，“其書始言一理，中散為萬事，末復為一理……其味無窮，皆實學也。善讀者玩索有得焉，則終身用之，有不能盡者矣”。朱子分為三十三章，大體上可分為三部分。第一部分是第一至十一章，其中第一“天命之謂性”章是全書總綱，子思述所傳孔子之意而立言，以下十章是子思引孔子的話來印證總綱。第二部分是第十二“君子之道費而隱”章至第二十章，其中第十二章是子思的話，闡發“道不可離”，以下八章又是引孔子的話加以發明。第三部分是第二十一章至末尾。其中第二十一“自誠明，謂之性”章，是子思承第二十章孔子講的天道、人道之意而立說，以下十二章乃作者反復推論天道、人道的思想。

三、《中庸》的思想要點

我們通過細讀原文來把握《中庸》的幾個要點。古書要誦讀，不能只是看。讀書出聲，抑揚頓挫，朗朗上口，讀出其韻味與真意。讀書百遍，其意自現。

（一）性、道、教的關系與“致中和”。《中庸》開宗名義指出：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這是全書的綱。意思是說，上天所賦予人的叫做“本性”，遵循著本性而行即是“正道”，使人能依其本性而行，讓一切事合于正道，便叫做“教化”。《中庸》以天道為性，即萬物以天道為其性。人與萬物的性是天賦的，這天性之中有自然之理，即天理。本書實際上是說，天賦予人的是善良的德性。“率性之謂道”，“率”音“帥”，是循的意思，率性是循其性，而不是任性。一切人物都是自然地循當行之法則而活動，循其性而行，便是道。一切物的存在與活動，都是道的顯現。如就人來說，人循天命之性而行，所表現出來的便是道。如面對父母，便表現孝。人因為氣質的障蔽，不能循道而行，所以須要先明道，才能行道，而使人能明道的，便是教化的作用。一般人要通過修道明善的工夫，才能使本有之性實現出來。

“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”“中節”的“中”念“眾”，符合的意思，“節”即法度。情感未發之前，心寂然不動，沒有過與不及的弊病，這種狀態叫“中”。“中”是道之體，是性之德。如果情感抒發出來能合乎節度，恰到好處，無所乖戾，自然而然，這就叫做“和”。“和”是道之用，是情之德。“中”是天下事物的大本，“和”則是天下可以通行的大道，謂之“達道”。君子的省察工夫達到盡善盡美的“中和”之境界，那么，天地安于其所，運行不息，萬物各遂其性，生生不已。

（二）修身的五達道與三達德。《中庸》指出：“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”這是說，治國君子不可不講修身，想修身，不可不侍奉雙親，要侍奉雙親，不可不懂尊賢愛人，要懂尊賢愛人，不可不懂天理。本書托孔子之言，指出五倫為五達道，即人人共由之路，普遍之道；智慧、仁愛、勇敢為三達德，即實踐五條大路的三種方法。“天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。知（智）、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。”通過五倫關系的實踐過程來修身，也即是通過日常生活來修養自己。

君臣關系現在沒有了，但仍有上下級關系，仍需要工作倫理。我們現在可以理解為：通過家庭與工作倫理，在處理好親情、友情、同事、上下級關系中，走正路，不偏頗，這是修養的過程。“所以行之者一”的“一”是指的“誠”，即落在誠實、至誠上。在這一修身過程中，培養君子的三大美德：智、仁、勇。孔子說：“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼。”本書又引用孔子的話說：“好學近乎知（智），力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”喜好學習，接近智德；力行實踐，接近仁德；懂得羞恥，接近勇德。這里指的是大智大勇大仁。智不是耍小聰明，勇不是魯夫莽漢，仁不是小恩小惠。根本上是要修身，此是內圣，治國平天下是外王事功。這與《大學》的主張是一致的，由內圣貫穿到外王。為政者懂得修養自已，才懂得治國平天下。

（三）貫通“天道”與“人道”的“誠”及“誠”與“明”。關于天與人、天道與人道的關系，《中庸》是以“誠”為樞紐來討論的。“誠”是《中庸》的最高范疇。“誠”的本意是真實無妄，這是上天的本然的屬性，是天之所以為天的根本道理。“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”天道公而無私，所以是誠。“誠之者”，是使之誠的意思。圣人不待思勉而自然地合于中道，是從天性來的。普通人則有氣質上的蔽障，不能直接順遂地盡天命之性，所以要通過后天修養的工夫，使本具的善性呈現出來。這是經由求誠而最后達到誠的境界的過程。

求誠的工夫是：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”這是五種方法。廣博地學習，詳細地求教，謹慎地思考，縝密地辨析，切實地踐行，這“五之”里面就包含有科學精神。《中庸》還強調“人一能之己百之，人十能之己千之”的學習精神。

《中庸》認為，由至誠而后明善，是圣人的自然天性；而賢人則通過學習、修養的功夫，由明德而后至誠。由誠而明，由明而誠，目的是一樣的，可以互補。“自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”只有天下至誠的圣人，能夠極盡天賦的本性，于是能夠興養立教，尊重他人，極盡眾人的本性，進而尊重他物，極盡萬物的本性，使萬物各安其位，各遂其性。既如此，就可以贊助天地生養萬物。這使得人可以與天地鼎足而三了。人的地位由此彰顯。這也是首章“致中和，天地位焉，萬物育焉”的意思。人體現了天道，即在道德實踐中，見到天道性體的真實具體的意義。從上我們也不然看出《中庸》的天人合徳的思想：天賦予人以善良本性，即天下貫而為人之性；人通過修養的工夫，可以上達天德之境界。由天而人，由人而天。

（四）成己與成物，極高明而道中庸。《中庸》曰：“誠者自成也；而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知（智）也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”這里是講人道。意思是說：誠是自己所以能實現、完成、成就自己，而道是人所當自行之路。誠是使物成其始終的生生之道，沒有誠也就沒有萬物了。所以君子把誠當做最寶貴的東西。誠一旦在自己心中呈現，就會要求成就自己以外的一切人一切物。當人的本性呈現，即仁心呈現時，就從形軀、利欲、計較中超脫出來，要求向外通，推己及物，成就他人他物。仁與智，是人性本有的，擴充出來，成己成物，即是兼物我，合外內。人之本性圓滿實現，無所不通，舉措無有不宜。

凡俗生活中有高明的境界。《中庸》提出了“尊德性”與“道問學”的統一、平凡與偉大的統一：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”既保護、珍視、養育、擴充固有的善性仁德，而又重視后天的學習、修養；既有遠大的目標，而又腳踏實地，不脫離凡俗的生活世界，在平凡的日常生活中，在盡倫盡職的過程中追求真善美的合一之境，實現崇高。馮友蘭先生自題堂聯：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”。高明的境界離不開凡俗的生活，就在凡俗的生活中實現。

四、《中庸》論官德及其現代意義

管理總是人的管理。管理中有人。在一定意義上，管理主體自身的人格修養、智慧、方法與管理工作的實效密切相關。

（一）為政在人，取人以身。“哀公問政。子曰：‘文、武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大。義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。’”這就是說，周文王與武王推行的政治，都在簡牘中記載下來了。良好的政教、政令，全在乎有沒有得力的施政的人。在現代社會，我們講“人存政舉，人亡政息”不好。今天是法治社會，要講法律、規范的普遍性，先把規矩定好，不管什么人，按制度辦事，才有好的管理。這當然是對的。

但另一方面也重要，《中庸》講“為政在人”，即政教興廢與人有關，政治、管理在于是否得人（賢臣）。有得力的、全心全意負責的人，某種理念與政治就推行得好，好像把樹種到適合這種樹木生長的土壤中一樣。制度是靠人，靠團隊來執行并落實的。以相宜的人施政，能見成效，就如同河灘上的蒲葦能快速生長一樣。國君要想處理好政務，關鍵在人才。而選取什么樣的人才呢？“取人以身”，取人之道，在于其人之修身與否。“身”指已修之身。修身是要走人人都走的大道，修道依據于天賦予人的本性仁德。仁就是愛人，博愛眾生。其中親愛自己的父母是仁中的大事，仁是把愛親之心推廣到愛民、愛百姓。義能分別事理，各得其宜，其中尊重賢人，把賢人提拔起來為社會服務是最合宜、正當的事。“親親之殺”的“殺”讀“曬”，是降等的意思。愛親有主次、程度之分，尊賢有厚薄、等級之分，這些就是從禮中產生的。官員要修身明禮，成為仁義之人。

（二）德位相稱，素位而行。儒家關于德與位的關系，有很多討論。歷史與現實上，有德者不一定有其位，有位者不一定有其德。儒家主張德、位、祿、名、壽、用的相稱，這當然是理想。《中庸》托孔子說：“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。”有大德的人，理論上應當有尊位、厚祿、美名，甚至高壽。上天化育萬物，順其材質而予以厚施，可以栽種的就培植，要傾倒的也只好讓它倒下。管理者對各種人才、各級員工，使得人人的德、位、祿、用相匹配，使之各遂其性，各顯其能，是儒家治平天下的一條重要原則。“在下位不獲乎上，民不可得而治矣”。賢人得不到君上的信任，在下位的人得不到上級的支持，民眾就得不到賢人的管理。這是指上面不識才，對管理工作會帶來嚴重的損失。我們要創造條件舉拔德才兼備的人才，并使之制度化。

另一方面，作為官員、管理者本人呢？“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難：君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以僥幸。”“素位”，素指現在，位指所居的地位。“素位而行”是安于現在的官位。君子安于現在所處的職位去做他本分的事，不要有非分之想，不希望做本分以外的事。處在富貴、貧賤、夷狄、患難的地位，就做在這個位置上應當做的事。守道安分，無論順境逆境，無論在何處，君子都是悠然自得的。君子在上位時不作威作福，欺凌在下位的人，身處下位時也不鉆營攀附在上位的人。《中庸》又講：“居上不驕，為下不倍。”倍即背，“不倍”即不違禮背道。只求端正自己而不乞求于人，心中泰然，自然沒有什么怨恨，不怨天尤人。所以君子“居易以俟命”，“易”指平地，“居易”指處于平易而無危險的境地，“俟命”即等待天命的到來。而小人卻要冒險，想僥幸得到非分的利益與不應得的好處。可見君子、小人有不同的心態。做官要有基本的官德、操守，君子光風霽月，超然物外。孔子說，射箭好像君子的修道一樣，箭沒有射中靶心，不怨別人，只有反求諸己，反省自己的步法與手法的功夫不夠。這就是君子求諸己而不責乎人。

關于“怨天尤人”，我們想到項羽。在烏江自刎前，項羽曾仰天長嘆：“此天亡我，非戰之罪。”他的失敗當然有主客觀的多種原因，也有他性格中剛愎自用、優柔寡斷的缺失等。關于“素位而行”及居上居下的心態，我們想到“諸葛一生唯謹慎，呂端大事不糊涂。”宋太宗想以呂端為相，人們說呂端糊涂，太宗卻認為“端小事糊涂，大事不糊涂”。什么是“小事糊涂”？在不涉及原則、大是大非的問題，只涉及個人利害得失的事情上，不斤斤計較。寇準是老資格，后來呂端位列寇準之上，呂處處尊重寇，凡事謙讓再三。在小事上糊涂，講寬容、退讓、不爭；在剛柔、寬嚴、進退、得失上保持中道，才能有利于大局，以大胸襟、大氣度，成就大事業！

（三）和而不流，去讒遠色。孔子回答子路問“強”。孔子說：您所問的是什么強呢？是南方的強？還是北方的強？還是您自己以為的強呢？用寬容柔順的道理教化人，不報復別人的蠻橫無理的欺侮，這是南方人的強，君子安于此道。用武器甲胄當臥席，直至戰死也毫無懼色，這是北方人的強，強者安于此道。“故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！”矯，音狡，強貌。君子之強是道義、義理的強。強者之強是血氣之強。君子“和而不流”，與人和平相處，但有節操與原則，不曲順流俗。守住中道而不偏倚，豈不是真正的強嗎？國家政治清明時，不改變貧困時的操守，這是真強啊？國家政治黑暗的時候，至死不變平生之志，豈不可算是矯強嗎？針對一般人“和而無節，則必至于流”，我們強調“和而不流”，不要跟風趕浪，隨波逐流。既要善于與各色人等打交道，又要心中有一桿稱，不能上當，抵住誘惑，絕不與丑類同流合污。

“君子之道，譬如行遠必自邇，譬如登高必自卑。”中庸之道很平實，“造端乎夫婦”，從夫婦之道開始。無論是修養還是做事業，我們都必須由淺入深，由近而遠，從低到高，從自身與家庭做起，從小事做起，循序漸進，不要操之過急。孔子講：“欲速則不達。”老子講：“千里之行，始于足下。”荀子講：“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。”

“凡為天下國家有九經”， 即孔子為哀公講治理國政的九條大綱：修身，尊賢，親親，敬重大臣，體恤群臣，慈愛庶民，招徠百工，懷柔遠人，安撫諸侯。其中特別講“修身則道立，尊賢則不惑”；“齊明盛服，非禮不動，所以修身也；去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也。” 能修好己身，便能確立大道；能尊重賢人，對事理就不致疑惑。齊通齋。這是講齋戒明潔，整齊衣冠，莊敬自尊，不合禮節的事不敢妄動，這樣用來修身。不聽誣陷好人的壞話，遠離女色，輕賤財貨，重視道德，這樣用來勸勉賢人。我認為對今天的官員來說，“去讒遠色，賤貨而貴德”仍然十分重要。親賢臣遠小人，色字頭上一把刀，這是大家熟知的民諺。《中庸》指出：治國雖有九條大綱，但實行的方法只有一個“誠”字，誠心誠意！有關古訓還有：“敖（傲）不可長，欲不可從（縱），志不可滿，樂不可極。”“臨財毋茍得，臨難毋茍免。”（《禮記• 曲禮上》）“儒有不寶金玉，而忠信以為寶；不祈土地，立義以為土地；不祈多積，多文以為富。”（《禮記• 儒行》）

“凡事豫則立，不豫則廢。言前定則不跲，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮。”跲音頰，絆倒，這里指說話不流暢。我們做任何事，一定要預做準備，有備無患。不做準備，就會失敗。發言沒有準備，舌頭會打結。做事前有準備，就不會困頓。行為前先有籌措，就不會出問題。做人的道理，先有定則，就不會行不通。做什么事都要未雨綢繆，防患于未然。

以上我們就《中庸》中有關管理者的修養，以及修身與管理的關系，主要是官德問題，作了介紹。實際上，這些與現實生活并不脫節。

五、“中庸”思維方法論及其當代價值

最后我們說說中庸的方法論及其意義。

（一）“和”與“中”。這兩個概念既有聯系也有區別。“和”主要指“和諧”及“多樣統一”。孔子講“和而不同”。“和”不是“同”，也不是“不同”。史墨講“和實生物，同則不繼，以他平他謂之和”，《中庸》講“和也者，天下之達道也”。“和”是強調保留差異，容納相異的人才、意見，保持一種生態關系。中國哲學關于天、地、人、物、我之間的“和諧”思想、“寬容”思想，不僅為人類自然環境的生態平衡和人文環境的生態平衡提供了睿智，而且是現代社會管理和企業管理的重要思想資源。現代管理強調人與自然、人與社會、人與人、人與物、人與內在自我的協調關系，強調一種宇宙一體、普遍和諧的整體觀念。孟子說：“親親而仁民，仁民而愛物”；張載說：“民吾同胞，物吾與也”；王陽明說：“仁者以天地萬物為一體”。儒家觀念中的宇宙家族思想及推己及人、仁民愛物的意識，在未來世界具有越來越重大的作用，對于事業與企業單位之間及內部人際關系的處理，乃至效益的顯發有著重大的意義。

“中”是天下最重大的根本，“和”是天下通行的道路。將“中和”的原理發揮到極處，天地就清寧了，萬物的生長就茂盛了。這里的“和”或“中和”，是人生實踐中所能達到的最高境界，它具有通過實踐追求以使現實與理想統一的意味。

“中”的意思是不偏不倚，“無過無不及”，即適度。在哲學上，這又是對立與統一、質變與量變、肯定與否定之間的“關節點”或“度”，越過這一界限，事物就會發生大的變化。

“和”的意思，如前所述，一方面是多樣統一、和諧的意思，另一個意思則與“中”一樣，指恰當、適度。如《論語》中有子說的“禮之用，和為貴”，《中庸》中的“發而皆中節謂之和”。這里的“和”是調節、事之中節、恰到好處。

中國哲學家強調整體的和諧和物我的相通。他們不僅把自然看做是一和諧的體系，不僅爭取社會的和諧穩定，民族、文化與宗教間的共存互尊，人際關系的和諧化與秩序化，而且追求天、地、人、物、我之關系的和諧化。儒道諸家都表達了自然與人文和合，人與天地萬物和合的追求。《中庸》說：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。”《周易•系辭傳》說：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”其寬容、平和、兼收并蓄、博大恢弘的品格，正是和諧或中庸辯證法的品格。

（二）“執兩用中”，其中有權。中國哲學講偏反，講對立，但只是把偏反、對立當作自然、社會與思維運動長鏈中的過渡環節。相比較而言，更喜歡“中和”、“中庸”及“兩端歸于一致”。“中和”和“中庸”不是否定矛盾、偏反、對立，而是在承認矛盾、偏反、對立的基礎上不走極端，求得一種動態的平衡，保持彈性，追求一種整體的和諧，把原則性與靈活性統一起來。在今天的管理工作中，對于統一與多樣、集中與分散、創新與守成、放與收、寬與猛、變與常等，都有“兩端歸于一致”的方法論問題。

孔子有“叩其兩端”之說，意即如果有不明事理的人來問我問題，我就從首尾兩端去盤問，從中發現矛盾，然后把問題綜合起來予以回答。所謂“執兩用中”的方法論，“執”就是把握，“兩”就是統一體中矛盾著的兩個方面、兩種力量或方向。這種方法論主張把握事物中兩方面的多重聯系，運用無過無不及的中道原則行事。孟子強調“執中”，即堅持中和、中庸的原則。孟子認為，“執中”還必須與“權變”相結合：“執中無權，猶執一也。所惡知一者，為其賊道也，舉一而廢百也”(《孟子•盡心上》)。這里，“中”指原則性，“權”指靈活性。孟子認為，主張中道如果沒有靈活性，不懂得變通的辦法，便是偏執一端。為什么大家厭惡偏執一端呢?因為它損害了天地間整體和諧和人事間仁義禮樂綜合的大道，只看到一個片面，而廢棄了其余多個方面。孟子反對楊朱極端的利己主義，又反對墨翟的極端的利他主義，保持中道。

（三）“兩端一致”，保持彈性。“中庸”只是平常的道理，于平常中見“道”。“尚中”、“執中”的管理方略，對“過”與“不及”之兩端持守動態統一，使各種力量與利益參和調濟、相互補充，在大小、剛柔、強弱、周疏、疾徐、高下、遲速、動靜、進退、隱顯之際保持彈性，具有一種節奏感，實在是一門高超的管理美學。這與現代管理學可以互動。

作為標準的“中”并不總是固定的，它不是僵死的原則。“中”不是處于與對立兩端等距離的中點上，也不總是在某一點上，而是隨具體情況、具體條件的變動而變動的。中國思維方法不承認對立、矛盾雙方之間有一條僵硬不變、截然不可逾越的界限。“時中”指隨時節制，合于中道。儒家講“趣時”，即根據時勢變化，在一定程度上打破常規，采取適宜的措施。這里的“時中”，其實也包含了“趣時更新”的一部分內容。中庸也是道德最高的標準，在道德領域中含有中正、公正、平正、中和的涵義。因為中是正道，所以不偏。

“庸”又是“常”的意思。古人說，用中為常行之道，中和為常行之德。“中庸”具有普遍的方法論的意義。這種方法論亦取之于自然。大自然的陰陽是相輔相成、動態平衡的，不偏向一個極端。中庸的方法吸納了天地自然對立調和、互動互補的原則，并以之調和人類自身與天地、與萬物的關系，達到中和的境地，使天地萬物與人正常地發展。中庸之道又是人間之道，可以調節倫常關系、社群關系。

中庸思維方法論強調矛盾對立的中和，使兩端都可以同時存在，都可以保持各自的特性，促進兩端彼此互動、兼濟、反應、轉化。世界上的矛盾不一定都發展到一方消滅另一方的地步。在多數情況下，矛盾的統一取中和的狀況，既有矛盾、偏反、對立、斗爭，同時彼此滲透，共存共榮。這種方法論重視對立面的同一性，強調依存和聯結，以及兩極或多極對立間的中介關系及其作用。

經濟學家向松祚在《經濟學里的“中庸”----全球金融反思系列（一）》中指出：“經濟學數百年的發展，一言以蔽之，只不過是《中庸》偉大哲理的小小腳注。經濟增速太高不行，太低亦不行；收入分配太平均不行，太不平均亦不行；通貨膨脹不行，退貨收縮亦不行；完全市場化不行，完全政府化亦不行；稅率太低不行，稅率太高亦不行；利率太高不行，利率太低亦不行；完全封閉經濟自然不行，完全開放經濟亦不行；金融不發達不行，金融過度發達亦不行……舉凡經濟學所有命題，皆必須符合《中庸》首創的“致中和”原理。”

中庸之道就在我們的生活中。例如，官員對身邊的工作人員也要學會保持中道，即孔子所謂“近之則不遜，遠之則怨”，太親近或太疏遠都不好。就我們的身體與心理的健康來說，我們也要在有為與無為、動與靜、虛與實之間保持彈性。

在思想方法上，孔子尊重客觀事實，反對主觀偏執。“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”（《論語•子罕》）這是為了防止私意揣測、絕對肯定、拘泥錯謬、自以為是。在管理工作與公司文化中，在處理人與人、事與事的關系中，在人與自然、人與社會、人與人、人自身內在的身心關系中，在家庭內部與外部，在處理國家之間、民族之間、宗教之間、文化之間等復雜事務中，我們如學會了中庸的方法論與境界論，就有了大智慧，就可以坦然對待。

希臘哲學、印度佛教中也有中庸或中道的觀念。亞里士多德說：“德性是兩種惡即過度與不及的中間。”據余紀元先生研究，亞里士多德與孔子一樣，肯定中庸是德性，是美德，是品質中的“內在中庸”，也包含感情與行動中的“外在中庸”，同時強調人要實踐德性中庸，正確處理情感與行為（余紀元：《德性之鏡》，第79—90頁）。在佛祖釋迦的原始佛教中，就有“不著一邊”之論，主張在兩端中抉擇，得到中道。大乘佛教龍樹菩薩著《中論》，提出“中觀”，形成“中觀學派”。龍樹從真俗二諦出發，讓人們不執著于實有、虛無兩邊，講緣起性空，這與儒家的中庸有很大的區別。

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