視域融合與視域涵攝： 王船山《莊子解》的詮釋策略
發表時間：2019-05-13 10:01:07 作者：鄧聯合 來源：《社會科學》2019年04期
摘要
在《莊子解》中，為將莊子思想轉換為儒家的君子之道，船山構設了“渾天”這一與儒家和莊子思想皆具親緣性的終極視域。以“渾天”為莊儒思想之共同的宗本，船山首先使二者在形而上的層面上達成了視域融合，以致把莊子歸入了儒門。進一步，船山又以“渾天”涵攝莊子之“天”以及被莊子否棄的人倫物理，從而在兼括天人的“渾天”視域下，賦予了莊子之學以踐行倫常的理論品格，糾正了其逃避現實的虛無主義之弊。
王船山晚年接連撰寫了兩部莊學專書《莊子通》和《莊子解》。究其根由，是因為在他看來“凡莊生之說，皆可因以通君子之道”[1]，而他撰寫這兩部著作的動機則在于會通莊儒，“引漆園之旨于正”。[2]
鑒于《莊子》全書正邪并陳、異常駁雜，船山在《莊子解》中通過文本剝離和提純，擬定了一部由內七篇和雜篇之《寓言》《天下》兩篇構成的《莊子》文本，且將其視作莊子親筆。[3]
但這項重新“編定”一部精純的《莊子》文本的工作只是船山會通莊儒的首要環節，其最終目的是要從思想上將莊子之學詮釋為儒家的“君子之道”。本文擬對其《莊子解》所采取的宏觀詮釋策略進行探討。
一、“渾天”：具有雙向親緣性的終極視域
即便撇除各種非莊子的文章和思想，船山在《莊子解·天下》篇仍不得不承認：“莊子于儒者之道，亦既屢誚之矣。”但緊接著他又認為，與出自后人之手的《駢拇》《漁父》《盜跖》等篇對儒家的粗鄙詬罵不同，莊子“所誚者，執先圣之一言一行，以為口中珠，而盜發之者也”。
即莊子批評的并非儒學正宗，而是“與圣人之道相抵牾”的緒余旁流。批評此類緒余旁流可收破邪顯正、護持儒家真髓之效，因此船山斷言：莊子“非毀堯舜，抑揚仲尼者，亦后世浮屠訶佛罵祖之意”[4]。
在對《莊子》全書進行文本剝離和思想劃界的基礎上，這一說法既否棄了其中極端反儒的作品，又化解了莊子對儒家的敵意，彌合了二者的思想裂隙，因為此說實質上是把莊子歸為以非常方式捍衛儒學真髓的“狂儒”，恰如禪門中的“狂禪”。
接下來的問題是，何以證明莊子屬于儒門，且確有捍衛儒家真髓的“訶佛罵祖之意”?
為解決這一關鍵問題，船山對他提純的《莊子》文本采取了“因而通之”[5]的詮釋方法，以達成莊與儒的思想交融，而“渾天”說則在其詮釋中發揮著疏通莊儒關系的樞紐作用。
檢視其對《莊子》各篇的疏解，可以說，“渾天”作為船山契悟的莊子思想之靈根及其《莊子解》的核心范疇，乃是他所以自認為莊子之“解人”的關鍵憑據。
而他對《莊子》“因而通之”的詮釋，即是以“渾天”為莊儒之所同宗，通過對那些所謂出自莊子之手的真純文本進行儒家化的詮解，以消除莊子思想的異端性，從而將其歸于“君子之道”。
經此處置，那個在船山的非莊學專書中被斥為“非知道者”的異端莊子，[6]最終一變而為“推崇先圣所修明之道以為大宗”且志在“救道于裂”[7]的儒門圣徒。
“因而通之”作為詮釋方法，其中“因”強調的是對經典文本的因順和依從，“通”則是對莊與儒兩種異質思想的會通，特別是以“君子之道”為旨歸的以儒通莊。然而，正如其于《老子》之“入其壘”那樣，[8]如果只是依順《莊子》文本，船山最終只能做到對莊子思想的重述，而無法消除莊之于儒的異質性，更遑論對二者進行會通。
“渾天”說的提出和運用，恰可有效化解“因”與“通”的緊張，有助于達成二者的視域融合以及船山之于莊子思想的“視域涵攝”。而從詮釋效應來看，無論視域融合還是視域涵攝，皆優于片面、生硬且突兀的“視域替代”。[9]這是因為“渾天”作為船山解莊的終極視域，對于莊子和儒家思想皆具有親緣性。
“渾天”一詞不見于《莊子》全書。按船山的說法，莊子之“所自悟，蓋得之于渾天，蓋容成氏所言‘除日無歲，無內無外'者，乃其所師之天”[10]。這實際是他對莊子思想的獨特釋讀。概言之，所謂“渾天”之要義如下：
(1)“渾天之體”乃流動不息、充塞宇宙、無所不在的“渾淪一氣”，萬物皆為其所化；
(2)“渾淪一氣”原是無形之虛，化而為物則為有形之實，物滅又復歸于“渾淪一氣”而為虛，如此循環不已；
(3)“渾天”兼涵形下之物和形上之道，即“渾天”、物、道三者，一也；
(4)就空間言，“渾天”至大無外、至小無內，萬物皆在其中；
(5)就時間言，“渾天”無始無終、永恒無端，萬變不出其外；
(6)“渾天”本無時間和空間的截然界分，任何界分都是人為的。
在不同語境下，船山又多次從不同角度，套用《莊子》原文的語詞指稱“渾天”，如“環中”“天均”“一”“天”或“寥天”“皥天”“宇宙”“大壑”等，其中前二名最常見。
比較而言，“環中”強調“渾淪一氣”在時間和空間上周而復始、永無窮盡地運行，萬物皆于其中生起死滅，而“渾天”自身則可虛可實，終“無定體”；“天均”強調萬物皆為“渾淪一氣”于圜轉運行中的隨在所成，當某物死滅后，其所復歸之“渾淪一氣”又轉而化為另一物。
顯而易見，“渾天”說的這些意涵皆可從《莊子》書中本有的宇宙時空無限及“通天下一氣耳”的氣化流行等思想合乎邏輯地推衍出來。在此意義上，“渾天”說是對莊子思想的合理發揮和綜合提煉，此說之提出體現了船山對《莊子》固有旨意的因循和借取。
“渾天”說之于儒家的親緣性在于，此說可以看作是船山深受張載《正蒙》思想之影響的產物。[11]對此，《莊子解·則陽》篇有所暗示：“張子‘清虛一大'之說，亦未嘗非環中之旨。”意思是“渾天”說和張載的“太虛即氣”思想近通。
可為佐證者，在船山撰于《莊子解》之后的《張子正蒙注》中，我們可以看到不少類似《莊子解》之“渾天”說的表述。例如，“天以太虛為體，而太和之絪缊充滿焉”[12]；
“虛空者，氣之量；氣彌淪無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。……其聚而出為人物則形，散而入于太虛則不形，抑必有所從來。……虛必成實，實中有虛，一也。而來則實于此，虛于彼，往則虛于此，實于彼，其體分矣”[13]；
“天德之生殺，本無畛域”[14]；“天之以冬終，以春始，以亥終，以子始，人謂之然爾；運行循環，天不自知終始也”[15]。《張子正蒙注》中的類似說法有許多，茲不贅舉。
在中國哲學史上，《莊子》“通天下一氣耳”的論斷以及用氣之聚散變化解釋事物生起死滅的思想對后世影響甚巨，張載的“太虛即氣”說亦可視為《莊子》的氣論思想輾轉流傳后世的道學形態。懷著對橫渠之學的服膺之意，船山對《莊子》之氣論思想大加發揮并借以提出“渾天”說，也就順理成章了。
由于“渾天”是一個對于橫渠和莊子之學具有雙向親緣性的思想觀念，所以用此說收攏、詮釋莊子之學，既體現了船山對《莊子》文本的因順，同時又能在一定程度上較為順暢地會通莊儒。而他用“渾天”說詮釋莊子思想的方法論啟示則在于：
如果詮釋者試圖彌合其與詮釋對象之間的思想距離，或化解兩種相對異質性的思想之間的緊張關系，進而會通二者，一種可行的方法進路是尋找、構設并運用于差異的雙方皆具親緣性的思想觀念，或從差異的雙方中提煉出可以充當二者之根本契合點的理論范疇。以此為樞紐進入對象文本，隨之而來的詮釋和思想會通才不會顯得生硬、突兀。
如上所述，“渾天”在他構建的莊學體系中是一個兼括天與人、道與物、虛與實、同與異、一與多、共相與殊相、無限與有限、形而上與形而下的最高概念，萬事萬物皆歸攏融通于其中，故其有強大的包容性和解釋力，可以釋放出廣闊的彈性空間，不僅莊子之學的方方面面皆可由此導出，莊子與儒家的思想差異亦可在“渾天”的視域中得到合理的解釋乃至被消融。
二、視域融合：“渾天”為莊儒之同宗
從“渾天”的終極角度“居高臨下”地詮釋《莊子》文本，船山做了兩個層面的工作。首先是以“渾天”為宗義，對莊子思想的各個組成部分進行貫通性的詮釋，從而使其呈現為一個具有內在邏輯關聯的整體性結構。且看船山在詮釋被他認定為莊子親筆的內七篇時的三段話：
物論可齊，生主可養，形可忘而德充，世可入而害遠，帝王可應而天下治，皆脗合于大宗以忘生死；無不可游也，無非游也。[16]
真人真知，一知其所知，休于天均，……故唯忘生死而無能出乎宗。此七篇之大旨，歸于一宗者也。[17]
以大宗為師，……故游可逍遙，物論可齊，人間世可入，帝王可應，德無不充，而所養者一于其主。[18]
綜而言之，《大宗師》是內篇和莊子全部思想的中心，另外六篇的思想主旨——逍遙之游、物論之齊、生主之養、世間之入、內德之充、帝王之應，皆收攝于“以大宗為師”。與此相應，《莊子解·天下》篇說：莊子之學“皆通于一”，“故又自立一宗，而與老子有異焉”。
究竟何為莊子思想之“大宗”?船山說：“寥天者，無生也，無死也；哀樂現其駭形，如浮云麗空而無益損于空，夫乃無攖不寧，而生死一，是之謂大宗。”“所謂吾師者，合天人生死而一之大宗也。”“天地不以有所貧有所死而損其心，則貧富無根，生死無本，是非無當，小大無垠，哀樂無所入，渾然萬化，不出其宗矣。”[19]
可見“大宗”就是《莊子解》后文重點申說的本體論或宇宙論意義上的“渾天”。之所以稱其為“大宗”，是因為“渾天”無生無死、無小大是非、無所謂貧富、無所謂哀樂、無天人之別，而萬物之小大是非、貧富生死又渾然涵化于其中。
由此，個體若能通于“渾天”，“以大宗為師”而“休于天均”，即可達致合天人為一、忘小大是非、忘生死貴賤、哀樂不入的“無攖不寧”之境。一言蔽之，“渾天”是莊子全部思想之靈根。
在“渾天”的觀照下，船山系統詮釋了內七篇的“逍遙義”、“齊物論”、養生觀、處世觀、社會政治哲學等，以及各篇包涵的諸多重要范疇，且其詮釋多有新義。例如，他對《逍遙游》篇旨的詮釋是：“寓形于兩間，游而已矣。無小無大，無不自得而止。……小大一致，休于天鈞，則無不逍遙矣。”[20]
我們知道，莊子固然有貶小褒大的傾向，但在根本上他認為小大之物皆不可逍遙，而船山的詮釋卻扭轉了莊子的“逍遙義”，許小大之物以逍遙。之所以能作此扭轉，是因為從“渾天”的角度看，小大之物皆為“渾淪一氣”之所化，在“渾天”的視域中二者的差異并不是絕對的，其間也不構成對耦關系，故小大之物若能上達“渾天”，即可消解各自的當下形位之限，無小無大、可小可大而皆至于逍遙自得。
再如他對《齊物論》篇的重要范疇“兩行”的詮釋。在篇中“是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”句后，船山注曰：“兩行，兩端皆可行也。適得而已。”[21]后文他又對此義詳加發揮：
修養其大均之天，而不為天之氣機所鼓，則彼此無所不可行矣。無不可行者，不分彼此而兩之。不分彼此而兩之，則寓諸庸者，彼此皆可行也，無成心也，不勞神明為一也。
道合大小、長短、天人、物我而通于一，……有儒有墨，儒有九家，墨不一類，以及乎堅白異同、刑名法術，姚妷啟態，各炫其榮華，惡從而辨之哉?圣人休于天均，而不隨氣機以鼓動，則圣人一天也。萬籟皆于此乎取之，可以兩行而無不齊于適得，則千軌萬轍，無不可行。無不可行，則無不可已，已而合于未始有之本然，以通萬不齊之物論于一。[22]
在“渾天”的視域中，這兩段話的主旨可分別歸為“彼此皆可行”和“千軌萬轍，無不可行”。具體來說，由于小大、長短、天人、物我皆通于“渾天”，而無論彼與此，還是儒墨及堅白異同、刑名法術諸家的不一之論，亦無不取自“渾天”，皆為“渾天”之所寓、所在、所成，所以只要“修養其大均之天”，即以心合天而“休于天均”，則萬籟不齊之物論“無不可行”，“無不齊于適得”，乃至“無不可已”，人們完全不必師其“成心”、勞其“神明”而強求一律。除了《逍遙游》和《齊物論》，船山對內篇其他各篇思想和重要范疇的詮釋亦多有新說，這里不逐一詳述。
從詮釋學角度看，船山認定莊子之學得于“渾天”，并將其重要思想觀念歸結到這一靈根上，實際是為了達成莊子與儒家的終極視域融合。在他看來，“渾天”同樣是儒家圣學之宗本。在《莊子·天下》篇“以天為宗，以德為本，……謂之圣人”句后，船山引明清之際著名僧人覺浪道盛之語云：“如不稱孔子，誰能當此稱乎?”作為對“以天為宗”的圣人之學的具體解釋，《莊子解·天下》篇又云：
一者所謂天均也。……一故備，能備者為群言之統宗，故下歸之于內圣外王之道。
且夫天均之一也，周徧咸而不出乎其宗，圜運而皆能至。能體而備之者，圣人盡之矣。
這就是說，“渾天”是儒家“內圣外王之道”的宗本，而由于“渾天”圜轉運行、無所不包，故能“體而備之”的圣人之學堪稱“群言之統宗”。反之，思想學說同樣“原于一”即出自“渾天”的其他治方術者，由于“各以其悅者為是”，而不能對“渾天”“體而備之”，故其學僅為“偏端之守”。
相較于其他治方術者的“畸人偏說”以及小儒的“泥而不通”，莊子的特出之處在于，他不言“散見之用”而是“言其全體”，不言“顯”而是“言微”，“乃自處于無體之體”。“無體之體”，即無形相或“無定體”的“渾天”之本體。[23]
由于“顯”和“用”皆是“渾天”之體的落實，所謂“寓體于用”“象微于顯”，因此船山斷定莊子雖疏于言“用”，但仍可謂“不離于宗”，其學“蓋亦內圣外王之一端，而不昧其所從來”。因此，他稱許莊子之學可以“該群言，而捐其是非之私，是以卮言日出之論興焉，所以救道于裂”[24]。
至此我們看到，借由“渾天”說，船山不僅使莊子和儒家在形而上的層面上達成了終極的視域融合，并且把莊子歸入了儒門，而莊子批評儒家的所謂“呵佛罵祖之意”也因此有了著落。
三、視域涵攝：船山之“渾天”與莊子之“天”
以“渾天”為籠罩，船山在《莊子解》中所做的另一項工作是消融莊子與儒家的分歧，進而把“渾天”說涵攝的儒家成分灌入莊子思想。從根本上看，莊儒的最大分歧是天人殊途，故《荀子》批評莊子“蔽于天而不知人”[25]。船山亦云：“《莊子》一書，止是一‘天'字。……不體天于心以認之，而以天道為真知，正是異端窠臼。”[26]落實在現實生活中，莊子的異端性在于其所謂自得只是“自得其己”，“撇下物理求自”。[27]
比較而言，“孔、顏、程、朱現身說法，只在人倫物理上縱橫自得”，而莊子卻“將外物撇下”，“偷安則以義為繁難而外之”[28]，以至誤導學者“撇開實際，玩弄風光”。[29]對于這種疏離日用倫常的生命哲學，船山棒喝道：“莊生之沈溺于逍遙也，乃至以天下為羿之彀中，而無一名義之可恃，以逃乎鋒鏑。”[30]
“莊子開口便說‘逍遙游'，弁髦軒冕，亦是他本分事，到來只是不近刑名，以至于嗒然喪耦而極矣。……他怕一點相干，遂成窒礙，而視天下為畏涂；則所謂終日游羿彀之中者，亦相因必至之憂。”[31]這些批評都是從嚴正的儒家立場作出的，其矛頭皆直指莊子棄絕天下、“逃之空虛”[32]的出世哲學。
為消除莊子逃避人倫的異端性，船山在《莊子解》中基于“渾天”的視域，把內篇《齊物論》的“寓庸”和雜篇《則陽》的“隨成”作為兩個重要概念拎出來，提出了“以隨成為師天之大用，而寓庸以逍遙，得矣”[33]的思想主張。按船山的詮釋，“隨成”是指“隨天化之至而成”“隨運而成”“隨物而成”。
更具體地說，從下往上看，萬事萬物都是“渾天”隨在化生的結果；從上往下看，“渾天”又在萬事萬物中隨在落實自身。因此船山說：“道無定，故無實。……合宇宙而皆在。……除天下無天。合之則渾乎一天，散之則十姓百家之不一。”[34]至于“寓庸”，《莊子解·寓言》篇：“道惟無體，故寓庸而不適是非，……螻蟻也，稊稗也，瓦甓也，屎溺也，皆道之所在也；……可名言者皆寓也。”
《莊子解·大宗師》篇又指出，“渾天”運轉不止，“萬化而未始有極”，“天地、日星、山川、神人，皆所寓之庸”。要言之，萬物皆為“渾天”(或道)之當下所寓所在。不難看出，“隨成”和“寓庸”實為二而一的兩個概念，二者凸顯的都是“渾天”和萬物萬事的體用分殊關系，故《莊子解·則陽》篇將二者并舉曰：“每猶庸也，隨也。‘以每成功'，寓庸而隨成也。”
以萬物為“渾天”之“隨運而成”“所寓之庸”，實質上是從終極本體的角度肯定了包括“人”在內的萬物存在的合理性，恰如船山所云：“名、法、操、稽、農、桑、畜、牧之教，無不有天存焉。”[35]這一看法顯然已偏離莊子本意。因為莊子固然主張道“無所不在”，[36]但對于他來說，所謂名法操稽云云皆屬“人”而非“天”，它們構成的是“塵垢”般的沈濁的“天下”世界，[37]故其存在并不具有天然的合理性。
船山提出“寓庸”“隨成”之說的理論目的，不僅是為了描述“渾天”與萬物、“天”與“人”之間的體用分殊關系，更在于從這種關系中引出一種隨在體認“渾天”的入世哲學，以糾正莊子以“方外”之游為所歸的出世主義。《莊子解·大宗師》篇：
忘生死而寓于庸，以安時處順。
不得已而寓于庸，則刑、禮、知、德，皆犯人之形者所有事，墨儒所爭務，而亦可兩行，人勤行之，我亦用之。
真人者，可似春，可似秋，可刑可禮，可知可德，可亡人之國，可澤及萬世，悶然而應，皆翛然而往來，無訢無拒，而一之以天；有一日之生，寓一日之庸。
這幾段解語體現出的積極有為、主動擔當的儒家價值取向，可概括為《莊子解·達生》篇的一句話：“蓋人之生也，所勤勤于有事者，立德也，立教也，立功也，立名也。”第三段解語所云“有一日之生，寓一日之庸”，實為儒家提倡的“在人倫物理上縱橫自得”，盡人事而俟天命。由于“天下之繁，皆吾推移之所必轍”[38]，而個體在人倫物理上即可“寓庸以逍遙”39或“寓諸庸而無不得”[40]，所以船山堅決反對出離人間、墮入虛空的逃世主義。
在他看來，即便寄意“天游”也無需逃世，而恰在入世，因為個體當下所在即“渾天”之所寓所成，更何況“天本虛以受每。人之生也，日夜皆在天中，虛故未嘗離也”[41]。所以個體只需當下體認“渾天”，即可“無游而不逍遙”[42]。逃世者不明此理而另“孤立虛寂之宗”，便是分裂天人，“相與為耦而非一矣”[43]。
再就體用關系來說，船山主張“即顯即微，即體即用”[44]，“緣用而體始不可廢”，故“達者不立體而唯用之適”，“其用也亦寓焉耳”[45]。而在《讀四書大全說·中庸·名篇大旨》中，他又指出：“中者體也，庸者用也。……莊子言‘寓諸庸'，庸亦用也。”[46]
從“渾天”的角度看，天與物一、道與器一、體與用一，物、器、用之外，無天、無道、無體。所以，天、道、體之顯發，須即物、即器、即用。或者說，若要盡體、踐道而贊天或與天合，只需因隨當下之所寓所在而發用即可，用之發即體之立。
由此，個體玄遠的生命追求就轉換為日常世界中的生命實踐，“天游”則變成了游于人之樊，正所謂“即超越即實存”。[47]在兼括天人的“渾天”視域下，莊子哲學由此開顯出一種社會人倫的面向，并被賦予了在世的實踐品格。借馮友蘭的說法，這便是“極高明而道中庸”的哲學精神。
如果說船山是通過達成終極視域融合的方式在形而上的層面上把莊子歸入儒門的話，那么，他在形而下的層面上肯定“人”的天然合理性，進而賦予莊子思想以踐行倫常的思想品格，則體現出一種“視域涵攝”的詮釋學理念。所謂“視域涵攝”，是指用一個范圍較為廣大的視域去涵攝或籠括另一個范圍相對狹窄的視域。
由于范圍較為廣大的視域比范圍相對狹窄的視域具有更強的包容性和解釋力，所以，經此處置，詮釋者就可以基于前一視域對后一視域中的思想觀念進行修正或重新解釋，而這種修正或重新解釋之所以可能，是因為那些原本顯現于范圍相對狹窄的視域中的思想觀念，當其顯現于一個更為廣大的視域中時，總是會呈現出不同的理論特質和意義。
據此以觀《莊子解》，我們發現，船山之“渾天”與莊子之“天”，作為二者思想的最高范疇和終極視域，其間恰恰存在著這種涵攝關系。如前所述，“渾天”這一對于莊子和儒家皆具親緣性的思想觀念具有強大的包容性和廣闊的詮釋彈性空間，這尤其體現在“天”與“人”的關系問題上。
在莊子，正如荀子所批評的那樣，“天”與“人”是對立的；與形而上之“天”相比，形而下之“人”以及屬于“人”的“天下”皆不具有存在的合理性，所以莊子才會主張“遺物離人”[48]“外天下”[49]，而“入于寥天一”[50]，“獨與天地精神往來”[51]。
但船山之“渾天”卻是一個至大無外的視域，它兼括莊子的形而上之“天”以及形而下之“人”和“天下”，而“人”和“天下”既在“渾天”之中，又是“渾天”的落實或顯現。由于船山的“渾天”與莊子的“天”之間存在著涵攝關系，所以船山就可在“渾天”的視域中把莊子從“天”的角度否定、排除掉的“人”和“天下”重新樹立起來。其云：“人皆天也。”[52]“夫天，天也，人亦天也。”[53]“大者無耦，……盡天下之變，莫非天也。”[54]“無人也，人即天也；無物也，物即天也。”[55]
船山的這些說法實質上是在本體論的層面上取消了莊子思想中“天”與“人”的對立，把“人”納入了“天”之中，其目的則在于重新收拾起被莊子否棄的人倫物理，并賦予其存在的價值合理性。以此為基礎，他隨后提出一種踐行倫常、“勤勤于有事”的生命哲學，也就是順理成章的了。
注釋
1、《莊子通·敘》
2、王敔：《大行府君行述》，載《船山全書》第十六冊，岳麓書社2011年版，第74頁
3、參見鄧聯合《以<內篇>參觀之——王船山對莊子與其后學的分疏》，《中國哲學史》2017年第2期
4、《莊子解·天下》。
5、《莊子通·敘》
6、參見鄧聯合《莊生非知道者——王船山莊學思想的另一面相》，《文史哲》2014年第4期。
7、《莊子解·天下》
8、參見鄧聯合《論王船山<老子衍>的詮釋進路》，《哲學研究》2017年第8期。
9、所謂“視域替代”，是指詮釋者用一個與詮釋對象之思想差距較大、關涉較少甚或全不相關的視域簡單替代詮釋對象的視域。采用這種方式進行經典詮釋，必然導致生硬、突兀的詮釋效應。
10、《莊子解·天下》
11、在宋明道學諸儒中，船山對濂溪程朱雖亦各有所取，但卻奉張載為正學，且尤重《正蒙》，故其自題墓銘云“希張橫渠之正學而力不能企”(《薑齋文集》卷十，《船山全書》第十五冊，岳麓書社2011年版，第228頁)。另據王敔《行述》載，船山晚年“又謂張子之學切實高明，《正蒙》一書，人莫能讀，因詳釋其義”(《船山全書》第十六冊，岳麓書社2011年版，第74頁)。基于此，陳來把船山看做是宋以來道學運動中屬于張載一派的思想家(參見陳來《詮釋與重建——王船山的哲學精神》，北京大學出版社2004年版，第14—15頁)。
12、《張子正蒙注·天道》
13、《張子正蒙注·太和》
14、《張子正蒙注·大易》
15、《張子正蒙注·大易》
16、《莊子解·逍遙游》
17、《莊子解·大宗師》
18、《莊子解·大宗師》
19、《莊子解·大宗師》
20、《莊子解·逍遙游》
21、《莊子解·齊物論》
22、《莊子解·齊物論》
23、關于“渾天”之體，《莊子解·在宥》：“無形無體，……此天地之本體”；《莊子解·則陽》：“天無定體”；《莊子解·外物》：“‘除日無歲，無內無外'，無體也。……體無體者‘休乎天均'。”
24、《莊子解·天下》
25、《解蔽》
26、《搔首問》，載《船山全書》第十二冊，岳麓書社2011年版，第642頁。
27、《讀四書大全說》卷九，載《船山全書》第六冊，岳麓書社2011年版，第1020頁。
28、《張子正蒙注·有德》
29、《讀四書大全說》卷五，載《船山全書》第六冊，岳麓書社2011年版，第681-682頁。
30、《宋論》，載《船山全書》第十一冊，岳麓書社2011年版，第255頁。
31、《讀四書大全說》卷五，載《船山全書》第六冊，岳麓書社2011年版，第703頁。
32、《莊子通·齊物論》
33、《莊子解·則陽》
34、《莊子解·則陽》
35、《莊子解·天下》
36、應當指出的是，船山在《莊子解》中從“渾天”的角度重新詮釋了莊子之“道”，并調整了“道”與天地萬物的關系，即：“道”并不是“生天生地”的最高概念，而是個體事物于“渾天”之運化中的自然生成之則，或“渾天”因任事物的本性而使其自然生成自身的方式。在此意義上，“道”從屬于萬物和“渾天”，并且與物和“天”一體，而不是“道”生天地萬物。
37、例如，《莊子·逍遙游》：“世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事”；《莊子·天下》：“以天下為沈濁，不可與莊語。”
38、《莊子解·庚桑楚》
39、《莊子解·則陽》
40、《莊子解·秋水》
41、《莊子解·外物》
42、《莊子解·德充符》
43、《莊子解·大宗師》
44、《莊子解·天下》
45、《莊子解·齊物論》
46、《船山全書》第六冊，岳麓書社2011年版，第454頁。
47、曾昭旭《王船山哲學》，遠景出版事業公司1983年版，第241頁。
48、《田子方》
49、大宗師》
50、《大宗師》
51、《天下》
52、《莊子解·大宗師》
53、《莊子解·大宗師》
54、《莊子解·徐無鬼》
55、《莊子解·則陽》