存在與生成：以“事”觀之
發(fā)表時間：2019-05-15 21:17:49 作者：楊國榮 來源：《哲學(xué)研究》2019年第4期
【摘要】形上之域關(guān)乎存在和生成及其相互關(guān)系。與現(xiàn)實世界不同，本然世界的存在、生成過程既沒有人的參與，也非基于人所作之“事”，然而，其意義的顯現(xiàn)，卻離不開人所“從事”的多樣活動。由本然世界轉(zhuǎn)向現(xiàn)實世界，“事”與存在和生成的聯(lián)系展開于更為內(nèi)在和深沉的層面。在現(xiàn)實的世界中，事物既呈現(xiàn)為實際的存在，又處于生成的過程之中，兩者的這種關(guān)聯(lián)，乃是通過“事”而建立起來。現(xiàn)實世界以人為主體，“事”則以人為承擔(dān)者。作為現(xiàn)實世界的主體和“事”的承擔(dān)者，人本身也涉及存在與生成的關(guān)系問題。與其他對象一樣，人既表現(xiàn)為具體的存在形態(tài)，又處于生成的過程之中，兩者的彼此關(guān)聯(lián)，同樣離不開人自身所作之“事”。以成己與成物為具體指向，人所作之“事”展開于不同的領(lǐng)域，“事”的多樣性既伴隨著多重生成過程，也引向了多樣的存在形態(tài)，世界之“在”與世界的生成、人的存在與人的生成交匯于人所作的具體之“事”。
【關(guān)鍵詞】存在 生成 “事”
基金：本文系教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目“事與物:古今中西之爭視域下中國現(xiàn)代形而上學(xué)的轉(zhuǎn)換”(編號16JJD720007)、貴州省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃國學(xué)單列課題“基于事的世界:從形上的視域考察(編號17GZGX03)、國家社科基金重大項目“馮契哲學(xué)文獻(xiàn)整理與思想研究”(編號15ZDB012)的階段性成果以及江蘇省“公民道德與社會風(fēng)尚協(xié)調(diào)創(chuàng)新中心”研究項目的階段性成果。
從形而上的視域考察世界和人自身，難以回避關(guān)于存在和生成及其相互關(guān)系的問題。海德格爾曾認(rèn)為，“‘存在’（being）這個概念是不可定義的”。[1]不過，如果不限定于形式層面的定義，而是側(cè)重于其實質(zhì)的內(nèi)涵，則仍可對其獲得較為具體的理解。從后一視域看，存在（being）一方面在廣義上區(qū)別于虛無（nothingness）而指實有或?qū)嶋H之“在”（existence），另一方面又與生成（becoming）相異而表現(xiàn)為人和事物相對確定的形態(tài)。相形之下，生成（becoming）則以事物相對確定的存在形態(tài)為指向而展開為動態(tài)的過程。寬泛而言，上述視域中的“存在”既可表示整體意義上的實有，也可指具體的事物，與“生成”相關(guān)的“存在”更多地涉及后者。無論是實在之域中的事物，抑或人自身，都無法僅僅被視為“存在”，也難以單純地被規(guī)定為“生成”，作為人與實在之域的真實形態(tài)，“存在”與“生成”相合而非相分。在現(xiàn)實世界中，“存在”與“生成”的這種互動和交融，離不開人自身所作之“事”：正是在“事”的多樣展開中，現(xiàn)實世界之“在”與現(xiàn)實世界的“生成”、人的“存在”與人的“生成”形成了具體的關(guān)聯(lián)。
一、存在、變化與生成
在本體論的層面，可以區(qū)分本然世界（primordial world or original world）、實在世界（real world）與現(xiàn)實世界（actual world）。這一視域中的本然世界不同于虛幻的世界，而具有實在性，在此意義上，本然世界與實在的世界呈現(xiàn)相通性。然而，就其尚未與人之所“作”相涉，從而仍處于人的知、行領(lǐng)域之外而言，它又有別于人生活于其間的現(xiàn)實世界。
與虛幻的世界不同，本然世界首先關(guān)乎存在（being）。與前述“存在”義相近，此所謂“存在”，也既在廣義上表示本然世界自身之“在”，又指本然世界中的多樣對象，后一意義上的“存在”同樣具體表現(xiàn)為相對穩(wěn)定的實在。與這種相對穩(wěn)定的“存在”相對的，是“變化”（change）。這里可以對狹義上的“變化”與“生成”（becoming）作一區(qū)分。狹義上的“變化”即存在的變動狀態(tài)，在廣義上包括位移、循環(huán)、重復(fù)等變化形式。位移首先涉及空間位置的變化，循環(huán)主要表現(xiàn)為周而復(fù)始的運動，重復(fù)作為同一現(xiàn)象的再次出現(xiàn)，則經(jīng)歷時間的流變而不同于相同或類似現(xiàn)象的同時并存，從而也關(guān)乎變遷。不過，位移、循環(huán)、重復(fù)雖關(guān)乎不同形式的變化，但卻并不以新質(zhì)或新事物的形成為內(nèi)容。相對于此，“生成”意味著形成新的對象。懷特海已注意到這一點，在他看來，“‘生成’（becoming）是一種向新事物（novelty）的演進(jìn)。”[2]當(dāng)然，如果將變化不僅理解為狹義的變動或變遷，而且也廣義地視為以新事物形成為內(nèi)容的化生，則生成本身也可以看作是后一意義上的變化。本然世界既包含變遷或變動之維的“變化”，又在引申的意義上關(guān)乎“生成”；作為實在，本然世界中的存在首先與變化相涉并處于變動的過程之中。洪荒之世作為人出現(xiàn)之前的存在形態(tài)，可以視為本然的世界，根據(jù)古生物學(xué)、古地質(zhì)學(xué)的考查，這一時期的對象，已在不同意義上展開為變動的過程。以廣義的自然環(huán)境而言，海水在日照及風(fēng)力的作用下，升騰為云霧和水蒸汽，云霧和水蒸汽在一定的條件下轉(zhuǎn)化為雨水，雨水滋潤土地，流入江河，并進(jìn)而為生物的生長提供條件，這里既展現(xiàn)了對象之間的關(guān)聯(lián)，也表征了相關(guān)對象本身的變動性。
在引申的意義上，本然世界的以上變化同時呈現(xiàn)生成的形態(tài)。以生物而言，樹木由樹苗到參天大樹，動物從出生到成熟，都經(jīng)歷了多重形式的生成過程。廣而言之，浩瀚宇宙的不同星球、星系，也有其形成、發(fā)展的過程。寬泛地看，存在包括曾經(jīng)“在”、正在“在”和將要“在”。不同形態(tài)的存在（曾經(jīng)“在”、正在“在”、將要“在”），同時也體現(xiàn)了存在與生成的關(guān)聯(lián)。懷特海曾將“每一種‘存在’（being）都是潛在的‘生成’（becoming）”視為形而上學(xué)原理，并強(qiáng)調(diào)“每一現(xiàn)實的實體（actual entity）本身只能描述為有機(jī)過程”，[3]這些看法盡管未對本然與現(xiàn)實作具體的區(qū)分（懷特海所理解的“現(xiàn)實的實體”實質(zhì)上屬本然的實體），但肯定存在或?qū)嶓w與生成無法分離，無疑有見于兩者的關(guān)聯(lián)。從形而上的層面看，存在表現(xiàn)為變化和生成過程的承擔(dān)者，生成過程則以事物的形成為指向并規(guī)定了事物的多樣形態(tài)：“現(xiàn)實實體（actual entity）如何生成，決定了現(xiàn)實實體（actual entity）是什么。”[4]存在與生成、如何成就與“是什么”之間，始終彼此相關(guān)。
存在與生成的關(guān)聯(lián)，同時涉及變與不變或中國哲學(xué)所說的變與常的關(guān)系。從時間之維看，一方面，變化以同一承擔(dān)者的存在為前提，這一承擔(dān)者需具有相對穩(wěn)定的存在形態(tài)（所謂“常”），如果缺乏作為變化承擔(dān)者的相對穩(wěn)定之存在，則唯有不同對象的生滅，而談不上相關(guān)存在的變化。以人而言，從兒童、少年、青年到中年、老年的變化，以同一個體的存在為前提，沒有這一個體的存在，則以上變化也就不復(fù)發(fā)生。作為變化承擔(dān)者的所謂“同一存在”，無疑包含某種不變性。另一方面，談到某一個體的變化，總是意味著相關(guān)個體經(jīng)歷了不同的變遷，后者同時表現(xiàn)為差異在時間中的持續(xù)發(fā)生。差異與同一、變與不變的如上交錯，從另一個方面表明了存在與生成難以相分。
然而，從哲學(xué)史上看，一些哲學(xué)家往往或者主要關(guān)注存在，或者更多地強(qiáng)調(diào)生成。以古希臘的巴門尼德而言，突出存在便構(gòu)成了其主要的哲學(xué)取向。按其理解，“存在永遠(yuǎn)是同一的，居留在自身之內(nèi)，并且永遠(yuǎn)固定在同一個地方。”[5]在這里，存在的自我同一與存在的固定不變，表現(xiàn)為同一對象的兩個方面。由此出發(fā)，巴門尼德強(qiáng)調(diào)存在物超乎變化、生滅：“有許多標(biāo)志表明：存在不是產(chǎn)生出來的，不會被消滅，因為它是整體，沒有變動，沒有終點。存在從不在過去，也也不會在未來，它總是作為整體而存在于現(xiàn)在。”[6]依此，則存在既無生成、消亡，也無變化；既無過去，也無未來，其形態(tài)始終保持同一。類似的看法也可以在漢代哲學(xué)家董仲舒那里看到。在談到天與道的關(guān)系時，董仲舒曾指出：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”[7]這里的“天”和“道”都可以視為形上層面的存在，而不變性則被規(guī)定為其基本特點。對存在的以上理解，側(cè)重于將其置于生成過程之外。
與肯定存在而否定變化與生成相對，另一些哲學(xué)家更多地強(qiáng)化了實在的變化和生成這一面。赫拉克利特曾提出如下的著名論點：“一切皆流，無物常住。”[8]在這種無盡的流變過程中，對象相對穩(wěn)定的存在形態(tài)似乎便退隱了。莊子對實在的流變性，也給予了較多的關(guān)注。在他看來，物總是處于“方生方死，方死方生”的變動過程[9]，這里的“生死”，可以引申為存在與非存在，“方生方死，方死方生”意味著對象在存在與非存在之間飄忽不定，缺乏確定的性質(zhì)。對莊子而言，生成意味著走向毀滅，從而，“成”與“毀”之間并沒有根本的分別：“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。”[10]“生成”本來具有成就某物的意義，但在這里，它卻僅僅流于具有否定意義的變遷，這種變遷并非成就事物，而是虛化事物。類似的看法在現(xiàn)代哲學(xué)中依然可見。柏格森便把綿延提到突出地位，認(rèn)為“綿延的本質(zhì)就是流逝”。由此，他進(jìn)一步認(rèn)為，“實際存在的乃是流逝（flux），是持續(xù)不斷的轉(zhuǎn)變，是變化本身。”[11]這種變化運動，甚而被賦予實體性，在談到現(xiàn)代科學(xué)時，柏格森便指出：“現(xiàn)代科學(xué)，始于人們將運動性視作獨立實體之際。”[12]以持續(xù)不斷的變化、流逝、運動為實際的存在或?qū)嶓w，在邏輯上蘊(yùn)含以變化消解存在的趨向。
在以上二重觀念中，生成與存在呈現(xiàn)彼此對峙的形態(tài)：如果說，無物常住、方生方死的視域以“生成”遮掩了“存在”，那么將物固定于特定時空、強(qiáng)調(diào)天不變道亦不變則承諾“存在”而否定“生成”。以上理解的背后，交織著經(jīng)驗與理性的不同視域：經(jīng)驗世界往往被視為變易不居的對象，在莊子那里，便不難看到對經(jīng)驗對象的這種規(guī)定；理性的對象，則常常被賦予不變而恒久的性質(zhì)，柏拉圖的理念世界，便呈現(xiàn)以上特點。在這里，對象的規(guī)定與考察對象的視域，內(nèi)含著某種一致性。
從實在的形態(tài)看，存在與變化、生成事實上難以相分：變化和生成（becoming）離開了存在（being），便缺乏具體內(nèi)容和現(xiàn)實依托，從而趨于空泛和抽象；存在（being）離開了變化和生成（becoming），則將始終停留于未分化的混沌形態(tài)，難以擺脫超驗或思辨的形態(tài)，而具體的事物則將相應(yīng)地失去自身發(fā)生的根本前提，無從呈現(xiàn)其現(xiàn)實性的品格。只有在存在和生成的統(tǒng)一中，對象才可能獲得實在性。懷特海曾指出：“它（現(xiàn)實的實體）是從一個階段到另一階段發(fā)展的過程，每個階段都是其后續(xù)階段實在基礎(chǔ)，而后續(xù)階段本身則指向相關(guān)事物的完成。”“隨著現(xiàn)實實體（actual entity）的生成，以前在時空連續(xù)體中是潛在的東西，現(xiàn)在成為某種現(xiàn)實事物的最為真實的階段。”[13]“事物的完成”、“實體的生成”即存在形態(tài)的確立，盡管其“現(xiàn)實實體”的提法包含某種模糊性，但認(rèn)為存在經(jīng)歷過程、生成過程的實質(zhì)內(nèi)容即事物的完成，多少也從一個層面注意到了存在與生成的統(tǒng)一性。
當(dāng)然，對實在的如上理解，本身體現(xiàn)了人的視域。本然世界本身無所謂“存在”與“生成”的區(qū)分，唯有相對于人所從事的認(rèn)識活動以及更廣意義上成己成物的踐行過程，對象才呈現(xiàn)存在和生成的不同意義。在這里，需要對物之“是其所是”與物之“向人而示”或物之“意義呈現(xiàn)”作一分別。本然世界中的物之“是其所是”，與人無涉，然而，物之“意義呈現(xiàn)”，卻無法離開人自身的存在及人的知行過程。本然世界中對象自身的規(guī)定，并非依賴于人，然而，其意義的呈現(xiàn)，則首先與人的認(rèn)識活動相關(guān)，這種認(rèn)識活動屬人所“作”的廣義之“事”。人類誕生之前，本然世界中的實在形態(tài)誠然尚未向人敞開，然而，通過古生物學(xué)、古地質(zhì)學(xué)等研究，人可以讓尚未進(jìn)入人的知行之域的實在形態(tài)“向人而示”。例如，地質(zhì)學(xué)和物理、化學(xué)等方面的研究表明，煤炭是植物經(jīng)過生物化學(xué)作用和物理化學(xué)作用而轉(zhuǎn)變成的沉積礦產(chǎn)，這樣，由目前煤炭的勘探發(fā)現(xiàn)，可以推知遠(yuǎn)古時代樹林等植物曾經(jīng)存在，而這種研究，便屬于人“從事”的活動。就此而言，本然世界中的存在與生成雖非基于人所作之“事”，但其以“存在”、“生成”等不同意義向人顯現(xiàn)，則與廣義之“事”（包括人從事的認(rèn)識、研究活動）相涉。
進(jìn)一步看，如前所述，生成意味著新的存在形態(tài)的形成。然而，在本然世界中，對象本身無所謂“新”和“舊”，當(dāng)我們從“生成”的角度理解本然世界的對象時，本質(zhì)上乃是以人觀之。換言之，唯有從人的認(rèn)識視域出發(fā)去考察相關(guān)對象，表現(xiàn)為新的存在形態(tài)的形成過程，才能獲得“生成”的意義。黑格爾曾指出：“在自然界里真是‘太陽下面沒有新的東西’。”“只有在‘精神’領(lǐng)域里的那些變化之中，才有新的東西發(fā)生。”[14]這里所說的自然界中沒有新東西，可以視為本然世界的實在本身并沒有新舊之別，而“精神領(lǐng)域”在引申的意義上則涉及人從事的認(rèn)識活動，與之相應(yīng)，“只有在‘精神’領(lǐng)域里的變化之中，才有新的東西發(fā)生”，同時意味著：以“生成”之維的“新”規(guī)定本然世界中的實在，乃是基于人從事的認(rèn)識活動。《易傳》也曾提及“日新”：“日新之謂盛德，生生之謂易”[15]，此“德”、此“易”，其意義同樣因人而顯，與之相涉的日新、生生，也相對于人的存在和人的認(rèn)識過程而言。
本然世界的意義呈現(xiàn)，在古生物的把握中得到了具體展示。作為尚未進(jìn)入知行之域的存在，古生物的本然形態(tài)難以直接向人顯現(xiàn)。然而，通過古地質(zhì)學(xué)、古生物學(xué)等考查和研究，人們可以判定現(xiàn)存古生物化石所顯示的遠(yuǎn)古生物具有與現(xiàn)代生物相通的性質(zhì)，而由現(xiàn)代生物的特點，則可推知相關(guān)古生物的類似規(guī)定，包括樹木這類植物由種子而到大樹的變化過程，等等，亦即推知本然世界中的實在所體現(xiàn)的“存在”與“生成”的關(guān)聯(lián)。無論是古地質(zhì)學(xué)、古生物學(xué)的考察，還是古生物與現(xiàn)代生物的比較研究，都屬于廣義上人所作之“事”，后者具體表現(xiàn)為人所“從事”的認(rèn)識活動。
要而言之，本然世界的存在、生成過程固然既沒有人的參與，也非基于人所作之“事”（所“從事”的活動），然而，其意義的顯現(xiàn)，卻離不開人所“從事”的認(rèn)識活動。
二、現(xiàn)實世界：存在與生成因“事”而關(guān)聯(lián)
以上所論，大致關(guān)乎本然世界。本然世界中實在的生成性和存在規(guī)定與人所作之“事”的關(guān)聯(lián)，主要呈現(xiàn)于人所從事的認(rèn)識活動。由本然世界轉(zhuǎn)向現(xiàn)實世界，“事”與存在和生成的聯(lián)系展開于更為內(nèi)在和深沉的層面。這一視域中的存在與生成既涉及現(xiàn)實世界本身，也與現(xiàn)實世界中的具體事物相關(guān)。作為不同于本然之物的存在形態(tài)，現(xiàn)實世界生成于人“贊天地之化育”的過程，后者也可以視為“事”在歷史層面的展開。以人的活動或廣義之“事”為背景，現(xiàn)實世界取得了人化形態(tài)（打上人的印記），其中的具體事物及其生成，同樣離不開人所“從事”的多樣活動。
現(xiàn)實世界首先表現(xiàn)為對本然存在狀態(tài)的超越。海德格爾曾提出“存在的離棄”，并對此作了種種思辨的論說[16]，從實質(zhì)的層面看，這種所謂“離棄”更多地關(guān)涉對本然存在形態(tài)的脫離。然而，在“存在的離棄”這種表述之后，不僅現(xiàn)實世界的價值意義未能得到肯定（“離棄”更多地蘊(yùn)含消極、否定的意義），而且，對本然存在超越的現(xiàn)實前提也被遮掩：現(xiàn)實世界似乎僅僅表現(xiàn)為存在本身思辨衍化的產(chǎn)物。以上看法與海德格爾的“在世界之中”之說在理論上具有一致性。海德格爾以“在世界之中”為個體或“此在”的存在方式：“我居住于世界，我把世界作為如此這般熟悉之所而依寓之、逗留之。”[17]然而，“在世界之中”在邏輯上以世界本身的生成為前提，如前文所述，海德格爾固然注意到“在世界之中”包含“上手”活動，但卻未能將這種活動與現(xiàn)實世界本身的生成聯(lián)系起來，對他而言，“世界不是由上手的事物‘組成’的”[18]，較之上手之物，世界具有先在性：“在一切上手的東西中，世界總已在‘此’”[19]，從而，不是上手的活動生成世界，而是世界規(guī)定上手過程：“正是世界使上手的東西由之上到手頭。”[20]不難看到，在海德格爾那里，所謂“上手”活動主要與個體“在世界之中”的生存過程相聯(lián)系而缺乏建構(gòu)現(xiàn)實世界的意義。海德格爾固然強(qiáng)調(diào)“此在”具有面向未來而自我籌劃的特點，但卻似乎賦予“此在”生存于其中的現(xiàn)實世界以某種既成性。按其現(xiàn)實形態(tài)，化本然世界為現(xiàn)實世界既涉及已有存在形態(tài)的轉(zhuǎn)換，也以新的存在形態(tài)的生成為指向，而以上過程的完成，則以人所“從事”的多樣活動為前提。與上述過程相對，海德格爾將作為人之所“作”的謀劃、科學(xué)研究、制作等活動視為“存在離棄”狀態(tài)的體現(xiàn)，[21]這既未能把握現(xiàn)實世界超越本然存在的價值意義，也沒有注意到現(xiàn)實世界的生成與人所作之“事”的關(guān)聯(lián)。
懷特海曾指出：“現(xiàn)實世界（actual world）中的秩序為達(dá)到某種目的而引入調(diào)節(jié)性（adaptation），從而不同于單純的‘給定性’（givenness）”[22]如前面提及的，從總體上看，懷特海往往未能對本然世界與現(xiàn)實世界作嚴(yán)格的區(qū)分，他所說的“現(xiàn)實世界”既非基于人所作之“事”，也并不以進(jìn)入人的知行之域為其前提，從而與本然世界沒有實質(zhì)的分別。不過，在引申的意義上，可以將這里所說的“現(xiàn)實世界”理解為通過人的作用（事）而生成的世界，與之相對的“給定性”，則可以視為“本然性”。懷特海在未區(qū)分本然世界和現(xiàn)實世界的前提下籠統(tǒng)地談“現(xiàn)實世界”，在理論上無疑不甚確當(dāng)，但其中提到的“目的”、“調(diào)節(jié)性”，則似乎又觸及了現(xiàn)實世界的某些特點。從實際的形態(tài)看，較之本然世界的“給定性”，現(xiàn)實世界確乎同時與“目的”及“調(diào)節(jié)性”相聯(lián)系：以“事”成就世界，總是從一定目的出發(fā)，并對事物形成多重作用，后者可以視為廣義的調(diào)節(jié)。
在現(xiàn)實之域，事物既呈現(xiàn)為實際的存在，又處于生成的過程之中，存在與生成在現(xiàn)實世界中的這種關(guān)聯(lián)，并非自然天成，而是通過“事”而建立起來。“事”的這種作用和功能，與“事”本身的品格相關(guān)。作為人之所“作”，“事”不僅以已然的存在為出發(fā)點，而且本身也展開為一個動態(tài)的過程，這種過程性與事物的生成性呈現(xiàn)一致的趨向，“事”的結(jié)果或“事”的產(chǎn)物，則呈現(xiàn)為新的存在形態(tài)。在“事”的展開過程中形成新的事物既體現(xiàn)了存在過程和存在形態(tài)的互動，也為現(xiàn)實世界中存在與生成的統(tǒng)一提供了可能。如前所述，與本然世界主要表現(xiàn)為自在的存在不同，現(xiàn)實世界的形成，離不開人的參與，中國哲學(xué)所說的“贊天地之化育”，便表明了這一點。在這一意義的現(xiàn)實世界中，不同存在形態(tài)之間的關(guān)聯(lián)、新的存在形態(tài)的生成，都往往以不同的形式涉及人所作之“事”。以水利、水電工程中大壩的建設(shè)而言，大壩不同于自然狀態(tài)下的河堤，一方面，它基于已有的存在形態(tài)，包括峽谷或其他山體、不同的建筑材料，等等，另一方面，它又離不開以施工過程（建壩活動）為形式的“事”。在這一過程中，已有存在形態(tài)（建壩前的峽谷、山體、江河、建筑材料等）與新的存在形態(tài)（大壩的形成）之間具體關(guān)聯(lián)的建立，乃是基于人所作之“事”：以施工活動為形式的“事”既展開為大壩的生成過程，也使存在的不同形態(tài)在這一過程中相互連接。
以過程為視域，可以進(jìn)一步注意到，事物的存在形態(tài)既是開端，又表現(xiàn)為終端：變化和生成無法從“無”（非存在）開始，它總是以已有存在或存在的既成形態(tài)為開端；同時，與空洞的時間流逝不同，這種變化和生成又引向多樣的結(jié)果，后者可以視為一定變化過程的終端，作為新的存在形態(tài)，這種結(jié)果又構(gòu)成了后續(xù)變化過程的開端。對開端的抽象追溯，往往導(dǎo)致邏輯上的無窮后退并進(jìn)而消解存在本身，莊子曾作過這一類的追溯：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣。”[23]這里的“始”屬與時間相關(guān)的開端，“有無”則涉及本體論層面的存在與不存在。從“始”（開端）向前上不斷溯，最后達(dá)到的是終極意義上的“無”，而存在本身則由此也趨于消解。在化“有”為“無”這一點上，以上思維進(jìn)路與莊子突出“方生方死”、強(qiáng)調(diào)變異絕對性而虛化存在無疑具有一致性。另一方面，將終端（一定變化過程的結(jié)果）凝固化，則將使變化本身失去前提和根據(jù)。從實際的形態(tài)看，開端和終端作為現(xiàn)實存在的相關(guān)方面，即統(tǒng)一于存在自身的變化過程：在現(xiàn)實世界中，事物的不同存在形態(tài)通過人之所“作”而打上了人的多樣印記，就此而言，它們可以視為“事”的產(chǎn)物并相應(yīng)地表現(xiàn)為具體存在的某種“終端”；但同時，這種存在形態(tài)又構(gòu)成了后續(xù)之“事”進(jìn)一步展開的前提，就此而言，它們又呈現(xiàn)為新的存在形態(tài)的開端。
開端沉淀了以往之“事”，又引向未來之“事”，前者使之與過去關(guān)聯(lián)而不同于初始意義上的“新東西”，后者則使之與過程溝通而有別于“永恒”之物。海德格爾認(rèn)為：“開端性的東西絕不是新東西”，“開端也絕不是‘永恒的東西’”[24]，似乎也有見于開端的以上品格。不過，在海德格爾那里，開端尚未與“事”相涉，其形態(tài)更多地表現(xiàn)為思辨意義上的存在。以“事”的展開為背景，開端包含過去，蘊(yùn)含未來，其起源（表現(xiàn)為過去的終點）和趨向（指向未來的結(jié)果）都同時關(guān)乎終端，不妨說，正是在“事”的前后相續(xù)中，開端和終端作為過程中所呈現(xiàn)的存在規(guī)定獲得了具體的內(nèi)容和實際的意義。
以成就世界為指向，現(xiàn)實之“事”同時制約著規(guī)范或變革世界的過程，后者同樣關(guān)乎存在與生成在“事”中的現(xiàn)實關(guān)聯(lián)。對世界的規(guī)范或變革一方面以對象的既成形態(tài)為出發(fā)點，另一方面又以其中蘊(yùn)含的變遷可能或變遷趨向為根據(jù)。以農(nóng)耕活動而言，播種基于農(nóng)作物的已有存在形態(tài)（種子），收獲則以其生長和生成過程為前提，通過耕種、灌溉、田間管理這一類“農(nóng)事”，相關(guān)對象不再停留于原初的存在形態(tài)，而是經(jīng)歷了諸如種子的發(fā)芽、生長、成熟的過程，這里既包含前后不同的存在形態(tài)，也展現(xiàn)了這些存在形態(tài)之間的轉(zhuǎn)換，后者同時構(gòu)成了農(nóng)作物生成過程的具體內(nèi)容。在此，人所作的農(nóng)耕之“事”（“農(nóng)事”），構(gòu)成了農(nóng)作物的存在形態(tài)與它的生成過程彼此關(guān)聯(lián)的條件。
當(dāng)然，通過“事”作用于對象而生成新的存在形態(tài)，并非僅僅表現(xiàn)為以人的活動干預(yù)事物。野生或自然狀態(tài)下的植物和動物經(jīng)過人的培植、馴化，可以成為人的種植物和家畜，在這一過程中，一方面，對象從一種存在形態(tài)轉(zhuǎn)換為另一種存在形態(tài)依然遵循生物自身的生長規(guī)律，并需要陽光、水分、空氣等外部條件，同時，其物理、化學(xué)的構(gòu)成也沒有因此而發(fā)生根本的改變，就此而言，其演化表現(xiàn)為一個自然的發(fā)展過程。另一方面，這一過程又體現(xiàn)了人的目的和意圖、包含了人的作用過程：對象在物理和生物層面的變化，如稻谷由種子而抽穗、牛羊由孕育到出生、成熟固然與“事”并不直接相涉，但在栽培、馴化的過程中，對象的不同存在形態(tài)的關(guān)聯(lián)以及與之相關(guān)的生成和變化，乃是通過人的活動而連接。人所作之“事”，同時涉及以上兩個方面。如前所述，正是通過這一意義上的“事”，不僅現(xiàn)實世界中不同存在形態(tài)之間的溝通成為可能，而且其存在形態(tài)與生成過程之間的交融也得以實現(xiàn)。現(xiàn)實世界中人所作的以上之“事”，在某種意義上體現(xiàn)了黑格爾所說的“理性機(jī)巧”。在《小邏輯》中，黑格爾曾對“理性機(jī)巧”作了如下論述：“理性是有機(jī)巧的，同時也是有威力的。理性的機(jī)巧，一般講來，表現(xiàn)在一種利用工具的活動里。這種理性的活動一方面讓事物按照它們自己的本性，彼此互相影響，互相削弱，而它自己并不直接干預(yù)其過程，但同時卻正好實現(xiàn)了它自己的目的。”[25]在這里，理性的機(jī)巧具體展現(xiàn)于人所作之“事”，后者既體現(xiàn)了人的謀劃和作用，又表現(xiàn)為一個合乎規(guī)律的過程：它讓對象各按自己的本性相互作用，而不施以人為的干預(yù)。可以看到，人在這一過程中并非無所作為，相反，整個過程一開始便引向人自身的目的，但人又并不違背事物的固有本性，而是順乎其自然的發(fā)展過程。
在園林的構(gòu)建過程中，“事”的以上特點得到了更具體的體現(xiàn)。園林中可以看到奇“山”異石、小橋流水、通幽曲徑、花草樹木，等等，這些“山”、石、水流、花草盡管有其固有的物理、生物等屬性，這種屬性和規(guī)定所具有的實在性非人所能任意改變，然而，它們的造型、布局等等，又體現(xiàn)了人的審美觀念，并經(jīng)過了人在不同意義上的現(xiàn)實“重構(gòu)”：滲入了于其中的謀劃、設(shè)計、構(gòu)建，無疑屬人之所“作”。從后一方面看，園林以及其中的“山水”、“花草”、“曲徑”，可以視為因“事”而成之物。在這里，“山水”、“花草”、“曲徑”的存在形態(tài)通過“事”而區(qū)別于自然狀態(tài)下的相關(guān)對象并“生成”為具有藝術(shù)意義的園林。不過，作為園林生成和存在前提的“事”雖然展開為人的謀劃、設(shè)計、構(gòu)建過程，但又非完全脫離“山水”、“花草”、“曲徑”自然的存在方式。明人計成在談到園林時，曾以“雖由人作，宛自天開”[26]概括其特點，此所謂“由人而作”，意味著異于自然，“宛自天開”，則表現(xiàn)為合于自然。在園林的以上構(gòu)建過程中，“事”作為溝通生成與存在的現(xiàn)實中介，同時使自然的人化與人的自然化呈現(xiàn)統(tǒng)一的形態(tài)。
懷特海曾指出：“現(xiàn)實世界（actual world）是每一種新的創(chuàng)造的‘客觀內(nèi)容’。”[27]這里的“現(xiàn)實世界”如果理解為與“本然世界”相對的存在形態(tài)，則以上看法似乎注意到了現(xiàn)實世界本身是人的創(chuàng)造活動的產(chǎn)物：人的創(chuàng)造活動及其結(jié)果，即構(gòu)成了現(xiàn)實世界的內(nèi)容。不過，在懷特海那里，上述觀點仍呈現(xiàn)抽象的特點，這不僅在于懷特海缺乏對現(xiàn)實世界與本然世界的自覺區(qū)分，而且在于他離“事”而言“創(chuàng)造”。脫離了人所作之“事”，所謂“創(chuàng)造”將或者被歸之為“創(chuàng)世”一類的超驗活動，或者流于思辨的構(gòu)造。作為現(xiàn)實世界形成的前提，創(chuàng)造與人所作之“事”無法相分：唯有依托于“事”的創(chuàng)造活動及其產(chǎn)物，才構(gòu)成現(xiàn)實世界的“客觀內(nèi)容”。
三、人的存在與人的生成：基于“事”的統(tǒng)一
現(xiàn)實世界以人為主體，“事”也以人為承擔(dān)者。作為現(xiàn)實世界的主體和“事”的承擔(dān)者，人本身同樣涉及存在與生成的關(guān)系問題。與其他對象一樣，人既表現(xiàn)為具體的存在形態(tài)，又處于生成的過程之中，兩者的彼此關(guān)聯(lián)，則離不開人自身所作之“事”。
與人相關(guān)的存在與生成，在安樂哲（Roger T. Ames) 那里曾得到了較為詳盡的考察。以中西比較為視域，他對“人的存在”或“作為存在的人”（human beings）與“人的生成”或“作為生成的人”（human becoming）作了區(qū)分。盡管安樂哲所謂“人的生成”或“作為生成的人”（human becoming）同時涉及人的“關(guān)系性”和“互為性”[28]，但becoming這一概念本身無疑以“生成”為其邏輯的內(nèi)涵。在他看來，前達(dá)爾文的西方主要關(guān)注“人的存在”或“作為存在的人”（human beings），與之相對，“儒家的人基本上被理解為一個過程”，也就是說，儒家對于人所關(guān)注的是“‘做’什么而不是他們 ‘是’什么”。由此，安樂哲強(qiáng)調(diào)：“我正是在這個意義上說儒家的人是 ‘人之生成’或‘作為生成的人’（human becoming）而不是‘人的存在’或‘作為存在的人’（human beings）。人性就是人的行為；人之潛力是一種特別的關(guān)系性的可能性，這種可能性是在處事中出現(xiàn)并在處事中被完善的，而處事構(gòu)成了一種人的敘述（human narrative），并且，人之潛力只有在事后才看得清楚。”“從儒家的視角來看，只有公開放棄‘人的存在’或‘作為存在的人’而接受過程性的 ‘人的生成’或‘作為生成的人’的概念，我們才能重現(xiàn)健全的關(guān)于人的智慧的概念。”[29]
安樂哲的以上論點無疑需要辨析。首先，以“人的存在”或“作為存在的人”（human beings）與“人的生成”或“作為生成的人”（human becoming）來區(qū)分西方哲學(xué)與儒學(xué)是否確切，顯然應(yīng)當(dāng)再作思考。human beings作為表示“人”的西方概念，并非完全排斥生成（becoming），從西方哲學(xué)的發(fā)展看，自亞里士多德到黑格爾，對人的生成之維，也并不是毫不涉及，亞里士多德從普遍的層面注意到由潛能到現(xiàn)實的展開過程，黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)，也以思辨的方式考察了人的精神的發(fā)展歷程。同樣，儒學(xué)固然注意到人的生成性（becoming）這一面，但并非完全忽略人的存在（being），孟子肯定“人之所以異于禽獸者幾希”[30]，這一使人區(qū)別于禽獸的“幾希”之“希”，即表現(xiàn)為具體的存在規(guī)定。從更為實質(zhì)的層面看，在論說儒學(xué)之時，安樂哲固然注意到“做什么”以及“處事”與人的關(guān)聯(lián)，但同時又將“做什么”與“是什么”視為相互對峙的兩個方面，認(rèn)為在關(guān)注人“做什么”，無需關(guān)切人“是什么”，由此，進(jìn)而將“人的生成（human becoming）” 置于“人的存在（human being）”之上，甚至主張“放棄‘人的存在’而接受過程性的‘人的生成’的概念”，這種看法似乎很難視為理解人的合理進(jìn)路。如后文將進(jìn)一步論及的，對人而言，“做什么”與“成為什么”無法相分，而“成為什么”總是引向“是什么”。同時，以“人的生成”或“作為生成的人”（human becoming）取代“人的存在”或“作為存在的人”（human beings）”，在邏輯上意味著有生成過程而無過程的承擔(dān)者，它與形上層面“萬物流變”、“方生方死”的抽象視域，呈現(xiàn)相近的趨向。
如前所述，在本體論上，存在（being）與生成（becoming）無法相分，作為這種相關(guān)性的延伸，兩者在人之中也難以分離。一方面，人確實非既成之“在”，其身和心等都處于成長、發(fā)展的過程中；另一方面，人的生成又總是從已有的存在形態(tài)出發(fā)，由此進(jìn)而走向某種新的存在形態(tài)，離開了具體的存在形態(tài)，人的生成過程就將趨于空泛而失去實際內(nèi)容。就個體而言，人剛剛來到這個世界之時，首先呈現(xiàn)為生物學(xué)意義上的存在，經(jīng)過個體的社會化過程，人逐漸獲得了多樣的社會品格，成為具有社會規(guī)定的存在。這里既有以個體的社會化為內(nèi)容的生成過程，也涉及人的不同存在形態(tài)。作為不同存在形態(tài)彼此關(guān)聯(lián)的中介，廣義的個體社會化過程展開為人的多樣活動，后者同時以人所作之“事”為內(nèi)容。從了解和把握社會的規(guī)范、并以此為人與人交往的準(zhǔn)則，到參與對自然的作用、化“天之天”（本然的存在）為“人之天”（人化的存在），個體社會化過程中人所“從事”的活動展現(xiàn)為不同的形態(tài)。可以看到，正如現(xiàn)實世界基于人所作之“事”而呈現(xiàn)為存在與生成的統(tǒng)一，人自身也在做事的過程中實現(xiàn)個體的社會化，并不斷超越既成存在而生成為新的存在形態(tài)。
從哲學(xué)史看，中國哲學(xué)對人的理解，既非僅僅執(zhí)著于既成的存在，也非單純地指向空泛的生成，而是關(guān)注存在與生成的統(tǒng)一。孔子在談到人之時，已言簡意賅地指出這一點：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”[31]。這里的“性”可以理解為人發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)和可能，這種根據(jù)和可能同時表現(xiàn)為人的本然存在形態(tài)或潛在的存在形態(tài)，“性相近”表明：在本然的存在根據(jù)和可能方面，人與人之間具有相通性。“習(xí)相遠(yuǎn)”中的“習(xí)”，可以理解為習(xí)行，這種習(xí)行具體表現(xiàn)為人在后天“從事”的不同活動，這一意義上的“習(xí)相遠(yuǎn)”，意味著正是通過多樣的活動過程，人形成了彼此相異的人格并“生成”為不同的存在形態(tài)，儒家所說的君子、小人，等等，便屬于因不同之“習(xí)”而“成”的相異“在”。在這里，“性”與“習(xí)”的互動，同時表現(xiàn)為人的存在與人的生成之統(tǒng)一。“性”與“習(xí)”的關(guān)聯(lián)在中國哲學(xué)的爾后衍化中進(jìn)一步引向“本體”與“工夫”之辯。“本體”主要被理解為人在精神層面的本然形態(tài)或原初存在，對中國哲學(xué)而言，正是這種存在形態(tài)，為人的進(jìn)一步成長提供了內(nèi)在的根據(jù)，作為工夫所由發(fā)生的條件，“本體”自身又是在人的成長過程中，逐漸地生成、發(fā)展和豐富。黃宗羲明確地指出了這一點：“心無本體，工夫所至，即其本體。”[32]與本體相聯(lián)系的工夫，主要展開為踐行過程，后者以“做事”為具體內(nèi)容。廣義的工夫既表現(xiàn)為“贊天地之化育”，也體現(xiàn)于人與人之間的交往，在工夫的以上展開過程中，人不僅改變對象，而且也成就自己，在此意義上，本體與工夫的交互作用作為“性”與“習(xí)”互動的延續(xù)，同時也使人的“存在”與人的“生成”的統(tǒng)一取得了更具體的形式。
對人的追問，當(dāng)然并不限于中國哲學(xué)，馬克思在從人的視域出發(fā)理解世界的同時，也將關(guān)注之點指向何為人的問題。這里包含兩個方面，其一，人與世界的關(guān)系，其二，人自身的規(guī)定。與離開人的存在以思辨的方式把握和構(gòu)造世界不同，馬克思首先注重世界的現(xiàn)實品格，世界的這種現(xiàn)實性在馬克思看來與人自身的活動無法相分：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程。”[33]“人的勞動”即人所從事的基本活動，以上看法可以視為基于人的存在及其活動而考察世界。后期海德格爾曾注意到馬克思的以上進(jìn)路，并對此提出了種種批評。按海德格爾的看法，“對于馬克思來說，一開始就確定的是，人，并且只有人（而并無別的）才是那個事情。這是從哪里得到確定的？以什么方式被確定的？憑什么權(quán)利被確定的？被哪種權(quán)威確定的？”海德格爾認(rèn)為，“在這里應(yīng)當(dāng)注意到一種驚人的跳躍”。[34]根據(jù)海德格爾的理解，馬克思以人為考察世界的出發(fā)點，但是，人非既成或現(xiàn)成的存在，他本身處于生成過程之中，并應(yīng)當(dāng)成為追問的對象，忽略了后一方面，便意味著思想的“跳躍”。這里的關(guān)鍵在于，馬克思是否存在以上跳躍？
事實上，馬克思對人的理解既涉及人之為人的存在規(guī)定，也關(guān)乎其生成過程。在馬克思看來，“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。 在其現(xiàn)實性上， 它是一切社會關(guān)系的總和。”[35] 這里所說的“人的本質(zhì)”，也就是人之為人的根本規(guī)定，其側(cè)重之點在于人的存在形態(tài)。然而，在關(guān)注人的存在規(guī)定的同時，馬克思并沒有忽視人的生成性。前面提及，在談到現(xiàn)實世界的生成時，馬克思曾強(qiáng)調(diào)“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”，緊接此文，馬克思寫道：“所以關(guān)于他（即人——引者）通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。”[36]在這里，現(xiàn)實世界的生成與人自身的生成表現(xiàn)為同一過程的兩個方面：現(xiàn)實世界的生成，同時伴隨著人自身的生成，二者的共同基礎(chǔ)，則是人所作之“事”——勞動。
可以看到，馬克思在從人出發(fā)考察世界的同時，并沒有對作為出發(fā)點的人未加追問和考察，在實質(zhì)的層面，馬克思以人的存在和生成的統(tǒng)一，作為人的基本規(guī)定，并將人的生成和世界的生成置于同一基礎(chǔ)之上，這種思想的進(jìn)路，顯然不同于思想的“跳躍”。
廣而言之，人“成為”什么，與人“從事”什么樣的活動或做什么樣的“事”無法相分。在類的層面，人的“存在”形態(tài)總是相應(yīng)于他們在不同歷史時期所作之“事”。馬克思所說的“勞動”，可以視為人基本的“做事”方式，正是通過運用工具以“做事”（勞動），人既改變了世界，也使自身走出自然，成為自然的“他者”。作為人“做事”的基本方式，勞動形式的變化同時規(guī)定了人的不同存在形態(tài)。以石器為主要工具的勞動，構(gòu)成了原始時代人類的主要“做事”方式，這一時期的人類，則相應(yīng)地處于近乎自然的存在形態(tài)。與之類似，農(nóng)耕或游牧這一類勞動方式，賦予人的存在以早期的文明形態(tài)；與近代機(jī)器工業(yè)相聯(lián)系的勞動方式，則使人的存在方式獲得了近代和現(xiàn)代的形態(tài)，如此等等。
同樣，在個體的層面，人的存在形態(tài)也與其“做事”方式相聯(lián)系：人“成為”什么，關(guān)乎人在現(xiàn)實生活中“做”什么。作為不同于自然對象的社會性存在，人所做之“事”涉及不同領(lǐng)域，人自身也相應(yīng)地呈現(xiàn)多方面的規(guī)定性。在“從事”生產(chǎn)、貿(mào)易、金融等經(jīng)濟(jì)活動的過程中，人成為經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的企業(yè)員工、管理人員、投資者；在“從事”政治實踐的過程中，人成為亞里士多德所謂“政治的動物”或政治生活的主體；在“從事”創(chuàng)作、表演等活動中，人成為藝術(shù)領(lǐng)域的主體，如此等等。以上視域中的不同主體，可以看作是人的不同“存在”形態(tài)，這種“存在”既非前定，也非既成，而是形成于人做多樣之“事”的過程；取得相關(guān)“存在”形態(tài)的過程，則表現(xiàn)為人的多樣“存在”不斷“生成”的過程。在這里，人的“存在”與人的“生成”基于人所作之“事”而相互交融。
現(xiàn)實世界既表現(xiàn)為多樣的存在形態(tài)，又展開為生成的過程，人自身之“在”也同樣如此。從現(xiàn)實世界到人自身，“存在”與“生成”構(gòu)成了同一過程的相關(guān)方面，難以彼此分離。作為世界和人的真實形態(tài)，存在與生成的統(tǒng)一既非邏輯推繹的產(chǎn)物，也非思辨構(gòu)造的結(jié)果，而是基于人自身所作之“事”。以成己與成物為具體指向，人所作之“事”展開于不同的領(lǐng)域，“事”的多樣性既規(guī)定了多重生成過程，也引向了多樣的存在形態(tài)，世界之“在”與世界的生成、人的存在與人的生成交匯于人所作的具體之“事”。
【注釋】
[1] 海德格爾：《存在與時間》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006，第5頁，參見M. Heidegger, Being and Time, Translated by J.Stambaugh, State University of New York Press, 1996, p2.
[2] A. N. Whitehead，Process and Reality，The Free press，1978，p28.
[3] A. N. Whitehead，Process and Reality，The Free press，1978，p65，p215.
[4] A. N. Whitehead，Process and Reality，The Free press，1978，p23.
[5] 《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館，1961，第53頁。
[6] 《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館，1961，第52頁，譯文據(jù)英譯本作了改動，參見Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of Fragments in Diels, Fragmente der Vorsokratiker, By Kathleen Freman, Harvard University Press, 1983,p.43.
[7] 《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?br />
[8] 《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館，1961，第17頁。
[9] 《莊子·齊物論》。
[10] 《莊子·齊物論》。
[11] 柏格森：《思想與運動》，上海人民出版社，2015，第8頁。
[12]柏格森：《思想與運動》，上海人民出版社，2015，第193頁。
[13] A. N. Whitehead，Process and Reality，The Free press，1978，p215，p67.
[14] 黑格爾：《歷史哲學(xué)》，上海書店出版社，1999，第56頁。
[15] 《易傳·系辭上》。
[16]海德格爾：《哲學(xué)論稿》，商務(wù)印書館，2013，第124-149頁。
[17]參見海德格爾：《存在與時間》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006，第63-64頁。
[18]海德格爾：《存在與時間》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006，第88頁。
[19]海德格爾：《存在與時間》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006，第97頁。
[20]海德格爾：《存在與時間》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006，第97頁。
[21]海德格爾：《哲學(xué)論稿》，商務(wù)印書館，2013，第149頁。
[22] A. N. Whitehead，Process and Reality，The Free press，1978，p83.
[23] 《莊子·齊物論》。
[24] 海德格爾：《哲學(xué)論稿》，商務(wù)印書館，2013，第61頁。
[25]黑格爾:《小邏輯》，商務(wù)印書館，1980年，第394頁。
[26] 計成：《園說》，《園冶》卷一，浙江人民美術(shù)出版社，2013，第23頁。
[27] A. N. Whitehead，Process and Reality，The Free press，1978，p65.
[28]安樂哲：《安樂哲比較哲學(xué)著作選》，孔學(xué)堂書局，2018，第284頁。
[29]安樂哲：《安樂哲比較哲學(xué)著作選》，孔學(xué)堂書局，2018，第295-296頁。若干術(shù)語的翻譯略有改動。
[30] 《孟子·離婁下》。
[31]《論語·陽貨》。
[32] 《明儒學(xué)案·序》，中華書局，1985年，第9頁。
[33]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年版，第92頁。
[34]參見費迪耶等輯錄、丁耘摘譯：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯從》，2001年第3期。
[35]馬克思：《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，1972，第1卷，第18頁。
[36]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年版，第92頁。