越南儒者對《孝經》的詮釋 ——以《孝經立本》為中心
發表時間：2019-05-29 10:22:43 作者：張捷 來源：《中國哲學史》2019年第3期
【內容摘要】《孝經》在向東亞傳播的過程中對同處于漢字文化圈的越南亦產生了巨大影響?！缎⒔浟⒈尽芳礊槿畛首尤罹d寯所作的關于《孝經》較為深入的詮釋著作。阮綿寯認為，孝在種族存續等自然屬性方面具有獨特意義。另一方面，在社會屬性中，孝心來源于對父尊子卑身份等差的意識與認同。移孝作忠能夠實現的前提是身份等級同構。阮綿寯作為阮朝皇子，認為個人修身與政治實踐不可分開對立。孝通過身處高位的君子言行從最高階層經由上下尊卑的縱向關系逐層推及至庶民階層。
【關鍵詞】《孝經立本》；自然屬性；父尊子卑；縱向社會關系
前言
日本、韓國、越南等東亞國家地處漢字文化圈內，受到中華文化中的道德觀念、思維方式的影響至深且具。其中，孝作為最基本的倫常道德規范之一，體現于日常生活的方方面面中?！缎⒔洝纷鳛閷π⑦M行高度概括論述的理論著作，是較早傳播至東亞各國的儒家經典之一?！缎⒔洝菲绦【珶?，歷來為政治家、教育家、思想家等所重視，其間包含多種詮釋路向。隨著孝倫理理論在各國被解讀與受容，其在日常場合的應用根植于各國固有的本土文化土壤之上，盡管差別細微，卻呈現出獨特的文化樣態。從《孝經》在東亞漢字文化圈的傳播與流變入手，比照相異詮釋思路的由來與影響，對于反觀儒學本身的生命力與多樣性無疑具有重要意義。
縱觀歷來對于《孝經》的讀解與詮釋，出自皇權階級的注疏著作為數不多。其中以唐明皇《御注孝經》為代表。在越南，亦有阮朝圣祖仁皇帝第三十七皇子阮綿寯（1827-1907）于1871年所撰《孝經立本》。其正文采用唐明皇今文《孝經》注本。相較于一般學者的著述，皇族注本有其無法企及的優勢，影響廣泛而深遠，對整體國民的倫理生活具有指導作用。
阮綿寯在《孝經立本》自序中回憶道，其自幼修習儒家經典，其中最嗜好與最著力處即為《孝經》。在阮綿寯看來，《孝經》雖然僅僅千言，但是其地位卻是比其他傳統經典更加重要的群經之首，《孝經》中揭示了道統的傳承脈絡與人倫的應有樣態。
五經載道之書，總以《孝經》為本，而《孝經》又必以立身為本，則人人皆所當知者也。……立道統之心傳，本《孝經》為首務。
孝在阮綿寯的詮釋下是一種可以達至修身的方法與手段，修身立德是孝的終極目標與理想。行孝為什么可以修身？或者說，行孝作為修身方式的必然性在哪里？阮綿寯在《孝經立本》中嘗試探討和證明孝的價值與意義?！缎⒔洝分刑岬降南韧跏窍却魇サ赖轮?，是以道德水平而非身份地位作為衡量依據的。孝是“至德要道”：“至德，明德之至善。要道，大道之要會也。德有五常，仁統之。道有五倫，父子統之。故兼之者，孝也。”“宗，本也，謂至德；義，與眾共之之理，謂要道：皆孝也。”孝是最高的個人品德與公共倫理規范。
在阮綿寯看來，孝兼顧體用，既包含了形而上的道德層面，又涵蓋了形而下的實踐層面。關于孝的內涵大體上包含了三方面的構成部分，其一是作為孝德發生機制的仁孝關系，其二是在父子倫常關系中孝之實質內容與構成要素，其三是孝行的社會功用與實際效果。本文將從這三方面入手，嘗試解構孝倫理在向海外傳播過程中的揚棄與流變，厘清孝倫理的內在源動力與外在約束力。
一、孝與仁
縱觀儒家論孝，孝與仁之間的關系是其釋義的重點，與仁的關聯使得孝這一日常生活中的具體行為上升至具有形而上意義的理論體系。對于《論語?學而》中揭示出孝與仁之關聯的“孝弟也者, 其為仁之本”一句，歷來諸注家的解釋總體上有二種路向。第一種，“為仁之本”即“是仁德的根本”，將“為”字解釋成判斷性助動詞“是”，孝即是仁的等價意涵。此類釋義以漢唐諸注家最具代表性。如何晏《論語集解》：“本，基也?；⒍罂纱蟪梢?rdquo;、黃侃《論語義疏》：“此更以孝悌解本，以仁釋道也。言孝是仁之本，若以孝為本則仁乃生也”等等，比較注重文字訓詁，使“孝”、“仁”、“人”三者統合起來，將孝德視為仁德產生的基礎，人之所以為人的依據所在。第二種，“為仁之本”即行仁的根本，將“為”字解釋成“做”、“行”等包含實際意義的實動詞，孝行即為踐行仁德的根本與開端。此種解釋以程朱理學家為代表。在理學家看來，仁統領仁義禮智四德，是天理在人生界的發用流行：“蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來！”仁包四德，其中并不包含孝悌等具體的實踐德目。而實現仁德則需從孝悌入手，由“親親”推至日常人倫的各種關系中。這種解釋脫離了訓詁的局限，在對孝的認知中注入了道德實踐的理論依據，對文意有整體把握。
阮綿寯對孝與仁之關系的理解接近以上第一種：“此‘德之本’與《論語》‘仁之本’，皆指孝也”“愚謂孝，德之本”，孝即是至德要道本身。阮綿寯總體上傾向于漢儒的解釋路向，將“為”釋義作判斷性助動詞“是”的意思。相較之下，阮綿寯更加著重將“仁之本”的解釋重點放在“本”字上，而不再對“仁”進行仁孝互釋的理論性的構建，亦不借用仁來規范孝的價值。孝獨自構成道德主體，孝的重要性并非依附仁來體現。在至德要道層面，“本”不僅有起點、開始的作用，而且還有最終目的的含義，孝是一個動態發展的過程：“仁者心之德，孝乃德之本，是至德也”。
在阮綿寯的詮釋下，孝作為“本”的意義有三。其一，孝是一切仁德的基礎與發端，人性道德皆由孝心擴大充盈而來。其二，孝是一切道德品行中最大、最全、至高無上的德目。其三，孝的最終目的是立身修德，而不是政治上的實踐。在這里，孝既是起始與目標，又是手段與方法。“本”是“本根”等實踐層面的涵義，而非“本體”價值層面的涵義。孝的意義與價值不再通過與仁的關聯性來體現，孝在道德意識的發生機制中不再作為仁的附屬品，而是擁有了主體性地位。理學家將孝釋作“為仁”之本，是建立在天理與人倫合一的基礎之上，相較之下，阮綿寯將孝視為仁的等價意涵，可以說明其世界觀并未受理學家過多影響。孝與仁是同質同構的不同次第間的關系，相較于仁，孝更切近而易行。
自我修德之后推及他人，盡孝的對象不僅僅局限在父母身上，還涵括了妻子家人。在對“生民之本”的釋義中，阮綿寯說道：
夫天地之大德曰生，而孝為德本；故為生人之本，皆在是矣。蓋仰事父母得安其老壽之天年，是孝者固已為孝也；而俯育妻子仍各得遂其生長之至理，是和慈者亦皆為孝也。
在阮綿寯看來，孝還有其獨特的價值：終章之“生民之本”與首章之“德之本”相呼應，孝不僅在社會倫理方面是道德的根基，在人的自然屬性方面亦具有重要意義，孝是人類社會得以延續的源動力。阮綿寯并未在孝與仁的關系方面做過多論述，而是點出了孝在種族存續、繁衍生息方面的獨特意義。阮綿寯認為孝不僅僅是“子德”，如果人人能夠盡孝，則人類社會中幼童得以生長，老者得以頤養，死者得以安葬，“萬世人類得以蕃盛，永遂其生”。人體沒有像動物那樣的利爪羽毛等用以生存與防護，而能繁衍不被動物所傷，皆是由于人能夠盡孝。對于人來講，在社會生活中盡孝是人的本分與應盡的職責，是本；在自然生存中，盡孝使得人類成為萬物之靈，亦是本。孝在人的社會屬性與自然屬性中皆為根本。相較于諸注家，阮綿寯更加突出了孝在自然層面的意義與價值，認為孝是人貴于物之所在，正是孝使得人得以與物區分開來。
二、孝心
對阮綿寯來說，《孝經》的理論體系并非建立在以天理為最高范疇的性即理主張之上，而是從情感與理性兩方面構建了自己的孝論。
在阮綿寯看來，五倫關系中最重要的是父子倫常：“道有五倫，父子統之”，父子關系屬于天定，天生下來即無可逃脫，在自然界具有絕對性。因此，父子之間的感情紐帶來自于血緣親情，自然而然地秉受于天命：“父慈子孝，天命之性。”子女心中生來存有對父母的孝心，這是人類本能、自然天性。孝心是一種道德情感，其本質是“親嚴”，即對父母的親近感與敬畏感：“親，親近孺慕之心也。言親慕之心生自孩幼依圍膝下之時，及其漸長，由于侍養父母而遂日日知所尊嚴。故此親嚴，自然固有之本性也。圣人因之而教愛敬之儀節焉。”孺慕即是孩童愛慕父母之情，人自出生起即天然擁有對父母的親愛之情，這種感情人人具有，秉受于自然，并不能用理性與邏輯解釋孝心這一道德情感是否具有后天的因果關聯。孝心起源的天然性決定了其獨立自存的屬性，且并不需要在與慈的對立關聯中獲得。其后在人成長的過程中，又逐漸產生出對父母的敬畏之情。這種基于血緣親情的情感具有恒常性與穩定性，由“慕”轉變為“敬”，子女的愛慕、傾慕之心成長為恭敬、敬畏之心。“人子之心，思親罔極，雖至沒齒，孺慕不忘。”因此自天子至庶人都應該服三年之喪。阮綿寯對“心”“性”“情”不作細致區分與義理解讀，籠統表達人的道德情感。孝具有道德主體性的根源，是由于孝心的道德情感源于自然，是人類本性，生而有之。
孝心不僅包含道德情感等感性因素，在道德理性層面還受到倫理規范的約束與制衡。人之所以貴為萬物之長，其中一個原因可以說是人會受到社會關系的制約。孝心的來源如果只有情感方面的因素，還不足以區分人與物，動物界亦有“烏鴉反哺，羔羊跪乳”的情感表達。人的孝心還有道德理性方面的影響。
在阮綿寯看來，父子之人倫關系不僅僅有“父慈子孝”的情感體現，還包括父權的絕對支配地位：“父尊子卑，又有君臣之義。……既受父母生成，奕葉嗣續之道最大。更是君親撫臨，隆厚之分又為最重，所當盡愛敬之德禮也。反此則雖能愛敬他人，亦為悖德、悖禮，即兇德之德、非禮之禮也。”父之于子，擁有類似君臣之間的綱領性權威，是單向而絕對的。對于“義”，阮綿寯解釋為“義，與眾共之之理，謂要道：皆孝也。”“義，宜也。”“言事君忠愛根于丹忱，雖君疎己，不敢謂為遠而忘君也。夫為人臣止于敬，然能兼愛，方為‘以孝事君則忠’，故表出‘愛’字。……所謂父縱未慈、子不忘孝，君縱未明、臣不忘忠；五倫皆同也。”如果缺乏對身份尊卑的認知，則愛敬流于表面，只是兇德。只有遵從父尊子卑的身份等級差別，才能達到真正的孝。愛有等差是建立在身份等差的基礎上的。在父與子之間應該是“父父子子”的尊卑關系，即父有父的言行舉止方面的道德規范，子有子的道德規范。在阮綿寯的詮釋下，孝心有其理性方面的構成部分，即來自身份等差的意識與認同。在邏輯層面，父子倫常關系這一經驗事物之先已然具有獨立存在意義的并不是孝慈之理，而是親嚴之情。父子關系并不依附于孝慈之理才成立。
父子之倫常關系統攝了其他四倫。君臣關系正是基于身份地位尊卑與父子關系同構從而“孝忠一理”：“孝者，所以事君，移孝作忠，其則不遠。至其悌、順、理、治，亦然。”《孝經》士人章“資于事父以事母，而愛同；資于事父以事君，而敬同”的理想境況之所以能夠達成，移孝之所以能夠作忠，其隱含的邏輯關系正是因為身份等級同構。
資，憑藉也。言憑藉于事父已有愛敬之心，以事母則此愛同，以事君則此敬同。故事母取此愛，愛偏所親勝于敬也；事君取此敬，敬偏所尊勝于愛也。若親尊并至，愛敬兼隆，則唯事父耳。此乃全充孝量而不偏勝方，為盡孝也。故以此盡孝而事君則忠，不獨偏敬而已；以此誠敬而事長則順，不徒虛長而已。
舊注多將“資”注疏為“取”，阮綿寯將之釋為“憑藉”義，其特點有二：一是憑藉的對象為人人固有之孝心，突出了孝心的天然性。而相對地，“取”、“拿來”等義則暗含原本并無此物。二是“憑藉”義暗含憑借孝心之整體，與之相較，“取”則有取其部分之義，在體現愛敬君親時會有所偏所依，而不能達到以孝心之整體事君事親，在處理母子、君臣的人倫關系時則有偏離孝心本旨的弊病。孝之實質，是“業已存有”與“愛敬之心”兩個因素，“憑藉”義可以將之全部呈現出來。阮綿寯在這里也隱含了父子關系相較于君臣關系更具有優越地位。由此可以推知，如果在現實中忠孝發生不可避免的沖突時，孝是優先于忠的。
事君需要具有與孝敬父母相同的“同情心”、“同理心”，全孝、盡孝正是基于倫理關系的同構性從而可以同樣適用于君臣關系。實際上，《孝經》諫諍章中也談及“友”字，在阮綿寯看來《孝經》包含了五倫而無一欠缺。在阮綿寯的詮釋下，孝成為全德，其包含的內容宏大廣博。孝能夠稱為道德之本的意義在于孝心來自天性，孝行可被體認，因此孝作為修行方法必然能夠成就理想人格。
三、孝行
孝體現在外則是孝行的動作，孝敬父母、長輩的道德實踐。一般來講，歷來注家對于“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”的孝道踐行次第有個人修德與政治表現兩種解釋路向。以鄭玄、皇侃為代表的經學家著重從政治角度詮釋《孝經》，以朱子為代表的理學家則著重從個人道德理解孝。
孝既是方法、手段，又是目的、目標。孝緣何能修身？在阮綿寯看來，孝行能培養人恭敬的意識。“言平日人易怠忽，而孝子則常定省溫凊不忘，敬焉。”人自出生之日起，天然即對父母擁有愛慕之情。成長后對身份尊卑有了認知，在遵守定省溫凊等孝敬長輩的禮儀時又體認、充盈恭敬之情。“孝、悌、禮、樂，皆愛敬也，唯孝能兼之。然能敬者必能愛，是以敬者為孝之要，而孝者為道之要者也。”阮綿寯認為，愛敬不僅是內在的情感，而且還體現為一種外在的儀節：如“和氣”、“愉色”、“抑搔”、“痛癢”，都是愛親的體現；“內則”、“義方”、“趨庭”、“就傅”，都是敬親的體現。孝、悌、禮、樂全都包含在愛敬里面，而孝至大至廣，能包全德。在阮綿寯看來，敬又是愛的基礎，人能夠遵從孝敬長輩的禮節正是由于心中有愛親的情感，所以敬也是孝體現在外的行為的痕跡。
人履行孝德即是體認感知敬的過程。孝又緣何能治國？人內心持有了恭敬的道德意識，亦會體現在日常待人接物尤其在事君的過程中。如此，立身而后安親，即為“盡孝”。人在行孝的過程中涵養恭敬之心，習得擴充道德意識，在日常生活的其他方面亦能從容應對，面對沖突時會有所顧忌，從而能夠立身：“故時而居人上，則不恃勢驕陵，恐危亡也。時而為人下，則不犯上作亂，恐刑法也。在同輩則能忍讓不爭，恐相戕也。”“恐”即是恭敬之心的表現。
阮綿寯作為阮朝皇子，其所處的身份立場與以倫理教化為主旨做注的唐明皇類似。他認為個人修身與踐行人倫尤其是在政治上的應用并不是截然分開的兩件事。而舊注多有將立身、行道截然分開對立的傾向。
蓋先有立身之寔，不期名而名揚后世，何可先求名不務其寔，先行道始為立身耶？且孝忠一理，從時竭力致身，終竟立身為本，而行道有遇不遇焉。
行孝的目的不在于揚名而在修身。“根于修德，則重在修立其身為本，是已足為孝矣”，孝行的本質是為了修身，揚名、顯親是附加的結果，而且人能否在政治上揚名立萬有時還是憑借命運得到的結果，具有未知的、不可抗的因素：“至如得行其道以經濟治平，則有命在，雖孔、孟無意必也”。能夠顯親固然最好，是“孝之極則”，但是并不強求其社會意義。在阮綿寯這里，孝在道德上的價值遠遠優于政治上的價值。孝的內容不僅僅限定于孝敬父母等家庭成員之間的愛意表現，其意涵擴大至個人修德成圣的終極目標與路徑。“必首于處家，則重在事親；中于從政，則重在事君”中的“始于”、“中于”主要從時間的先后順序來說，而“終于”則主要從邏輯的因果關系來說。阮綿寯對立身的具體行為標準抱有一種“用舍行藏”的超然態度，體現了一種謙和忍讓的處世觀。行道和立身的關系，應該理解為立身即修德，揚名、顯親是孝行的結果而非目的。
阮綿寯認可《大學》修身、齊家、治國、平天下的修行進路與工夫次第部分，認為外王的邏輯鏈條與《孝經》的“始于事親，中于事君，終于立身”的進路內在義理同構，將孝行的效驗比附儒家倡導的道德實踐次序：“淺擬《孝經》本同《大學》，‘立身’如‘修身’、‘正心’等，‘行道’如‘齊家’、‘治國’等，‘終于立身’如‘修身為本’也。”孝在《孝經》中主要被描述為達成理想政治的手段與方法，而在阮綿寯這里，孝是目的，是修身的基礎。孝→修身、孝→治國的邏輯鏈條通過與《大學》中修齊治平的工夫次第的對照而轉換成孝→修身→治國，孝行為何能夠治國的理論基礎即是《大學》揭示的內圣外王之道。不過，格物致知誠意正心的精微而細密的內省工夫被孝心的養成消解掉了。孝心到孝行是自然而然的，孝行又可以充盈孝心。孝心的實質是恭敬之心，孝行是尊敬長輩的禮儀。孝與敬搭建起了內圣外王之間的通路。
與中國傳統儒學不同的是，越儒并不具備嚴謹、完備的辨析形而上與形而下的思考模式，“本”必須包含體用兼備、道德兼修、道德主體意識與行為規范合一的德目整體。孝之體是愛敬，用是事親；愛敬中又以敬為體，儀節為用；敬之體是情，從孩提時的孺慕之情逐漸成長為親嚴之情，用是定省溫凊的自覺自愿。孝的終極依據是血緣親情而不是理，其天然性決定了人不需要經過精微縝密的工夫去“居敬窮理”，而是通過效仿君子孝行來修身：“前言自敬我親，則人子皆悅而效為孝。是我教人孝，即我敬人親，誠如此章也。悌、臣，仿此。教是身教矣，故孝悌發諸朝廷，行乎道路，至于閭巷。”這里的“我”應該指的是朝廷以及統治階層，孝通過身處高位的君子言行從最高階層逐層推至庶民階層。在這里，人的道德主體意識被削弱了。與孟子提出的由近及遠、由家庭至社會的推恩方式不同，阮綿寯詮釋下的孝是通過由上位至下位、由尊至卑的縱向關系來推及。孟子所說由近及遠推恩的行為主體是由道德高尚的君子推至普通民眾。而阮綿寯主張推孝的方向是由不同階層與等級層層遞進。
結論
阮綿寯作為越南皇子，其解經的立場與角度受到身份制約。父子倫常關系是封建社會中為維護父權制的權威而存在的縱向倫理關系，亦是越南阮朝以血緣為中心的農耕社會形勢下的典型倫理關系。阮綿寯詮釋《孝經》的目的，旨在糾正越儒“馳騖空文，風日斯下”的學弊，同時維護封建王朝的集權統治。阮綿寯在對孝的詮釋中顯示出具有本土特色的受容方式。本文通過對越南儒者《孝經》詮釋的初步分析，擬得出以下結論。
第一，阮綿寯對孝的理解從社會與自然兩個層面進行解析，并揭示孝是人貴于物的價值所在。在社會層面，父子關系是最基礎、最完備的倫常關系，較之于母子關系、君臣關系更加全面，在血緣親情的基礎上又有上下尊卑。孝是道德之“本”體現在人于自然方面和社會方面的雙重效用，孝與仁的關系是其在社會公共倫理層面的一個側面，在阮綿寯闡釋孝的道理時不作為重點。人之自然屬性與社會屬性并存，阮綿寯特別強調了人的自然屬性。這區別于中國儒學中注重人社會屬性的文化傳統。如理學提倡的“存天理去人欲”主張用人的社會屬性約束、控制過度的自然屬性。越南儒學的基本思路是人是由自然屬性與社會屬性共同塑造。但中越儒者最終的指歸都是要確立封建倫理綱常的絕對權威。理學中連接天與人的是終極之理，而越南儒學中連接天與人的紐帶換成了人生而具有的道德情感。中國儒學對于人性的看法，是通過其社會屬性而區別于自然屬性，凸顯人與動物具有本質區別。越南儒學對于人性的看法，則是通過其自然屬性而輔助證明社會屬性同樣來自于天。孝之“本”體現在于自然屬性與社會屬性皆為本源性的存在。在自然屬性，人貴于物，孝能夠使得老有所養，人類社會不斷繁衍生息。在社會屬性，孝是維護綱常倫理的基石。不論在哪個層面，孝之效驗的實質都是敬。
第二，在阮綿寯看來，推恩方式有別于儒學的按照遠近親疏、由家庭至社會的漸次方向，而是由尊至卑，由朝廷推至庶民，社會整體與家族同構。這使得修身工夫變得簡易。孝是國民道德，其推行是下對上的效仿。圓滿道德的實現，不是通過精微的工夫擴大充盈。血緣親情來源于自然，人在社會生活中通過具體孝行的模仿與實踐從而體認與習得尊卑等級觀念。在阮綿寯看來，孝的內核是敬，敬的本質是一種人類情感，體現在外是儀節。區別于理學家“居敬窮理”的修養主張，敬本身即是達至理想人格的工夫路徑與目標。阮綿寯對敬的內在義理的詮釋最終以人人具有之情感為指歸，并未探求與把握理學中更精微的終極之理。以情感的培養與禮儀的行為規范為基礎，庶民在圣人的引導下效仿孝行，則可達至社會的長治久安。
第三，在阮綿寯的詮釋中，孝倫理的理論基礎并非構建在理氣論、宇宙論之上，而是由人類情感代替了理。這不僅可以解釋為越儒所受教育以經學為主，對于理學的吸收與解讀處于初步階段。而且可以看出，在《孝經》的傳播過程中，由于孝遠遠早于《孝經》的傳入而存在于越南民眾的生活之中，因此當高度理論化的經典傳入后，其多被視為文化現象而產生文化層面的認同感，但是對于孝的名詞釋義、概念解析等思考則不被重視。在文化認同這一前提與框架下，用文化解釋文化而非用概念解釋概念就成為主要的受容方式。雖然同為漢字，經典在向海外的傳播過程中，關鍵概念的內涵已然發生嬗變。儒家倫理在越南產生的影響是由精英文化普及為庶民倫理。孝無法脫離并超越倫常關系而獨立存在，雖然工夫簡單易行，但知識與理性的作用被大大削弱了。阮綿寯不對《孝經》做字詞訓詁，不拘泥于字面解釋，而是注重個人道德的修立與持守。
第四，阮綿寯提倡孝德這一公共倫理，最終目的是鞏固與維護封建倫理的權威性。這可以解釋為是由其身份特征與時代背景所決定的。人倫秩序的最高規范是父子關系，甚至相較于母子關系更加圓融?！缎⒔浟⒈尽烦蓵谠侥媳环▏趁駮r期，西方民主沖擊著封建倫理。越南社會面臨著宗法社會解體的巨變，以血緣為紐帶的農耕經濟模式受到挑戰。在這樣的時代背景下，阮綿寯不得不對封建傳統倫理進行再度詮釋。孝建立在縱向社會倫常關系之上，是社會各個階層的凝聚力，是國家政體的基礎，也是整體國民的行為規范。重新提倡傳統倫理，可以鞏固與加強父權地位，合力抵御殖民者的沖擊。
（為適應文章排版，已刪去注釋和參考文獻，請見諒。）