內(nèi)容提要：人與道、天道的內(nèi)在聯(lián)系在根本上是對人的特殊存在地位的覺醒，人之為人的“類意識”的覺醒，人之為人的尊嚴(yán)意識的覺醒，這也是中國哲學(xué)突破的一個(gè)標(biāo)志。盡管殷周之際，“修德”已儼然成為“精神內(nèi)向運(yùn)動(dòng)”的主題，周人“敬德”觀念背后的“憂患意識”亦確具有“道德的性格”，只是這個(gè)“德”僅限于在位者而仍未及一般人，更為重要的是以“敬”為本的“禮”，其原初動(dòng)機(jī)亦不外天子、諸侯之祈福心理。
孔子為己之學(xué)堅(jiān)持有教無類，其“學(xué)”牢固地錨定于學(xué)者自身的修養(yǎng)、完整人格的培養(yǎng)。自此德性世界的普遍性、純粹性與自足性得以證成。實(shí)際上，“自我—轉(zhuǎn)化”與“超越的突破”均是軸心期的特點(diǎn)，惟有中國文明其“自我—轉(zhuǎn)化”“超越的突破”始終在“世間”與“超世間”保持“不即不離”的關(guān)系。軸心文明中普遍的“自我—轉(zhuǎn)化”現(xiàn)象在儒家這里始終是在人間化、人倫化、在地化乃至肉身化之中展開的。
儒家對修身之“身”的理解，本身就決定了中國文明之軸心突破的這種以人為中心而貫通“天文”與“地文”的人文主義底色。“身”何以成為“修”的對象？儒家為何用“身”來指示西方宗教與哲學(xué)之中的自我轉(zhuǎn)化的對象？“身”之“修”跟一般的器具、器物之“修”之間存在著本體論的差異(Ontological difference)。由于對“身”的這一獨(dú)特理解，使得中國軸心期突破始終是在人間化、人倫化、在地化乃至肉身化之中展開的。
關(guān)鍵詞：軸心期/修身/人禽之辨/
“軸心時(shí)代”自雅思貝爾斯(Karl Theodor Jaspers，1883-1969)于20世紀(jì)40年代提出后，逐漸在哲學(xué)、宗教學(xué)、社會學(xué)、神學(xué)、政治思想史、文化科學(xué)等領(lǐng)域中得到了廣泛使用。20世紀(jì)80年代，眾多學(xué)者開始用之描述中國思想的突破。“向內(nèi)超越”或“內(nèi)向超越”被視為中國哲學(xué)、中國思想軸心突破的一個(gè)基本特征。孔子為新崛起的士階層注入“道德理想主義”，“修德”成為一種普遍的“精神內(nèi)向運(yùn)動(dòng)”以及由此而表現(xiàn)出的“原人意識”更被認(rèn)作是突破的一個(gè)標(biāo)志。
本文在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出，自孔子始，“人禽之辨”成為一種人性自覺流行話語，“做人”意識、修身意識上升到一種存在論的高度，與此相關(guān)，“德行”與“受命”“福報(bào)”觀念得以徹底剝離而呈現(xiàn)出其自身的無待性、自足性、純粹性。將“修身”視為軸心中國文明突破的主題，其意義在于更加凸顯中國思想的特色。儒家對“身”的獨(dú)特理解，決定了中國軸心突破始終在“世間”與“超世間”保持著“不即不離”的關(guān)系。
一、軸心時(shí)代說
雅斯貝爾斯提出，中國、印度與西方在西元前800-200年期間出現(xiàn)了平行的精神運(yùn)動(dòng)——人類意識到了整體的存在、自身與自身的限度，對以往接受的觀念、習(xí)慣、環(huán)境習(xí)焉不察，這都遭到了審查與盤點(diǎn)。
“哲人”在其自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)超越性的“本原”，即“人證明自己有能力，從精神上將自己與整個(gè)宇宙進(jìn)行對比。他在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身與世界之上的本原”。這種“覺醒意識”造就了“人類精神的全部歷史從此所依賴的創(chuàng)造成果”，奠定了“人類精神存在的基礎(chǔ)”[1]。
有趣的是，聞一多在雅斯貝爾斯之前也觀察到類似的精神跳躍現(xiàn)象：“人類在進(jìn)化的途程中蹣跚了多少萬年，忽然這對近世文明影響最大最深的四個(gè)古老民族：中國、印度、以色列、希臘都在差不多同時(shí)猛抬頭，邁開了大步。約當(dāng)紀(jì)元前一千年左右，在這四個(gè)國度里人們都歌唱起來，并將他們的歌記錄在文字里，給流傳到后代……再過幾百年，在四處思想都醒覺了，跟著是比較可靠的歷史記載的出現(xiàn)。”[2-3]
雅斯貝爾斯軸心時(shí)代說在西方一度曲高和寡，除了20世紀(jì)50年代沃格林(Eric Voegelin，1901-1985)在其鴻篇巨制《秩序與歷史》之中，提出西元前的第一個(gè)千禧年在人類不同的文明之中出現(xiàn)了“多元而平行的存在之跳躍”(Multiple and parallel leaps in being)之外，應(yīng)者寥若晨星。
直到20世紀(jì)70年代，著名漢學(xué)家史華慈(Benjamin I.Schwartz，1916-1999)召集了軸心時(shí)代研討會(羅馬，1972；威尼斯，1973)，并以《智慧、啟示與懷疑：西元前第一個(gè)千禧年面面觀》為題出版了專題號(見Daedalus Vol.104，No.2.Spring，1975)，情況開始有所改觀。
這期文章對軸心文明超越突破的內(nèi)在動(dòng)力、知識分子的作用、社會政治的變遷進(jìn)行了闡述，這被視為軸心時(shí)代理論復(fù)興的一個(gè)標(biāo)志性事件。20世紀(jì)80年代，著名的社會學(xué)家艾森斯塔特(Samuel N.Eisenstadt，1923-2010)從比較歷史社會學(xué)角度重新闡述軸心時(shí)代理論，揭示了“超越”視野的本質(zhì)、方向與制度意涵在不同軸心文明中的多元形態(tài)[4]。
他還修訂了韋伯(Max Weber，1864-1920)對儒教的看法，稱儒教是一種“入世的超越主義”(This-worldly transcendentalism)[5]。進(jìn)入新世紀(jì)之后，軸心時(shí)代話語普遍擴(kuò)展到語言學(xué)、宗教演化論以及埃及學(xué)、亞述學(xué)等世界史領(lǐng)域[6-7]。可以說，軸心時(shí)代話語已經(jīng)在哲學(xué)、宗教學(xué)、社會學(xué)、神學(xué)、政治思想史、文化科學(xué)等領(lǐng)域得到了廣泛使用。
然而，對軸心時(shí)代話語的質(zhì)疑至今也未曾消停。有學(xué)者認(rèn)定軸心時(shí)代作為一個(gè)“描述性歷史概念”，“太模糊、太泛泛、太片面、太欠深思熟慮、太欠批判性、太多價(jià)值承載”，“最好把它看作是一種分析工具或有用的虛構(gòu)”[8]；亦有學(xué)者指出，雅斯貝爾斯雖聲稱要克服排他主義，實(shí)則亦不自覺陷入一種以軸心文化反對非軸心文化的“新排他主義”，其本人的立場不過是重建一種希臘與猶太—基督教的獨(dú)特性而已。
更有人批評雅斯貝爾斯對軸心期特征的刻畫如對“整體存在、人自身及其有限性的自覺”等，均與他自己的生存哲學(xué)的洞見相關(guān)，他把自己的“前設(shè)”代入到其他文明范式之中了[9]31-32①。而在接受軸心時(shí)代話語的學(xué)者之中，對如何刻畫軸心時(shí)代的特征，難免又有見仁見智之異②。
以軸心時(shí)代來研究早期中國思想的質(zhì)疑，至今同樣未斷。中國文明之中根深蒂固的此世性(Tisworldliness)是否也存在“超越”與“世俗”的緊張關(guān)系？雅斯貝爾斯對軸心時(shí)代特征的描述太過注重宗教面向而對政治與社會變化不夠重視，此或適合以色列與印度，對中國與希臘是否適合[15-16]？
雅斯貝爾斯軸心期時(shí)間只相當(dāng)于中國思想史中的晚周諸子時(shí)期，而不是三代王官學(xué)時(shí)期。因此，以軸心時(shí)代講中國思想是截?cái)?ldquo;源頭”而只論“流變”，置“周文”于不顧而只論“疲敝”③。所以，應(yīng)該把這一理論“像嬰兒玩具一樣掛起來”。有論者指出，軸心時(shí)代一詞并不是一個(gè)妥當(dāng)譯法，因?yàn)?ldquo;axis”是軸心，而“axial”乃是由軸心延伸出的“軸桿”，它有車輪轉(zhuǎn)動(dòng)的意義，故“axial age”一詞應(yīng)該譯為“轉(zhuǎn)軸時(shí)代”[20]。
這一看法確實(shí)抓住了軸心時(shí)代的基本特征，軸心時(shí)代的“理性化”與“宗教的轉(zhuǎn)化”特征正是基于對“前軸心時(shí)代”對比而言的。因此，它既是一個(gè)“歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)”，同時(shí)，也是一個(gè)“文化之間的鏈接物”[9]251[21]。其實(shí)，主軸心時(shí)代說的學(xué)者多已指出所謂的軸心“突破”絕不意味著是“斷裂”，如貝拉(Robert N.Bellah，1927-2013)就強(qiáng)調(diào)，人類文化乃是由情景文化(Episodic culture)向擬態(tài)文化(Mimetic culture)、神話文化(Mythic culture)向“理論文化”依次演化的，而軸心期理論文化的“突破”并不是對之前諸文化傳統(tǒng)的“放棄”。與此相反，前期諸文化在突破后得到重新組織而依然存在于理論文化之中。
二、以軸心時(shí)代論中國哲學(xué)的起源
無論如何，軸心時(shí)代已經(jīng)成為當(dāng)代中國思想界研究早期中國哲學(xué)思想的一個(gè)重要話語。
實(shí)際上，杜維明先生直接參與了20世紀(jì)80年代由艾森斯達(dá)特發(fā)起的“軸心時(shí)代多元性”的討論。早在1983年1月，杜先生即為“軸心時(shí)代及其多元性”會議撰寫了背景報(bào)告，并大膽使用“超越突破”(Transcendental breakthrough)一語來表達(dá)孔子的人文主義精神的特殊意蘊(yùn)。
孔子思想突破的特色是“既不在于神圣和俗世之間產(chǎn)生嚴(yán)重分裂，亦不在于脫離古代宗教的神奇花園”。對孔子而言，人間的禮樂文化乃是與超越的“天命”聯(lián)系在一起的，“天之將喪斯文也”“知我者其天乎”這些說法表明孔子在“人類宇宙論”的意義之下，在“人的內(nèi)在富源”那里找到了“道”。這是一劃時(shí)代的創(chuàng)舉，這個(gè)創(chuàng)舉所展示的突破即是“超越的”。
杜先生還進(jìn)一步把這種超越的突破刻畫為以儒者為代表的知識層(士階層)的崛起，“入于世間”(In the world)卻絕非“屬于世間”(Of the world)的儒者對禮儀、行為準(zhǔn)則、共同信念的存續(xù)以及將人的意義建立在超越的維度，使得其功能與西方的教士相同，他們對于知識、智慧和人的尊嚴(yán)與美好生活的追求，又承載了哲學(xué)家所擔(dān)任的角色[22]。
而在正式提交給艾森斯達(dá)特主編的《軸心時(shí)代的起源與多元性》的論文《中國古代儒家知識分子的結(jié)構(gòu)與功能》中，杜先生開宗明義地提出：“古典儒學(xué)在公元前6世紀(jì)的興起，是軸心時(shí)代的一種表征，意義深遠(yuǎn)地決定了中國文化的倫理一宗教取向。”[23-24]
1988年，杜維明先生在臺灣大學(xué)以“軸心時(shí)代的含義”為題發(fā)表了一系列演講。他詳細(xì)追溯了雅斯貝爾斯軸心時(shí)代理論產(chǎn)生的時(shí)代背景，并充分肯定其啟發(fā)意義。他還特別重視艾爾卡納第二序思維的說法，認(rèn)為第二序思維的出現(xiàn)就是反思能力的出現(xiàn)，在猶太教中表現(xiàn)為對信仰的終極關(guān)切的反思，在希臘文明中表現(xiàn)為對世界本原的反思，在印度文明中表現(xiàn)為對成佛或與梵天合一的反思，而在中國思想中則表現(xiàn)為對人本身的反省，即“中國的特色是考慮何謂人，如何做人的課題。最能代表儒家特色的反思，是修身的哲理與實(shí)踐。我們既是人，又要學(xué)做人。學(xué)做人的理由何在？儒家有它的一套設(shè)置和構(gòu)想”[25]。杜先生認(rèn)為這一看法說服力強(qiáng)，要比“超越說”更勝一籌。
張灝認(rèn)為，艾森斯塔特與史華慈在討論軸心時(shí)代時(shí)，太過注重“超越意識”以及由此意識所產(chǎn)生的批判意識與反思性，而“超越意識”實(shí)則并不能真正彰顯軸心時(shí)代的特征，因?yàn)闊o論在中國(“天”)還是在希伯來(“耶和華”)，超越意識的出現(xiàn)都要早于軸心時(shí)代的上限。惟有由超越意識衍生的“原人意識”才是軸心時(shí)代真正的思想創(chuàng)新。原人意識即是“在‘軸心時(shí)代’這超越意識有一內(nèi)化于個(gè)人生命的趨勢，以此內(nèi)化為根據(jù)去認(rèn)識與反思生命的意義”。
顯然，張灝的原人意識觀念源自雅斯貝爾斯的“內(nèi)在的本原”意識(“覺醒意識”)。張灝援引沃格林“宇宙王制”(Cosmological kingship)說，認(rèn)定世界文明三大中心都存在一種特殊的王權(quán)制度，王制是世間(“人”)與宇宙秩序(“天”)銜接的樞紐，人王也是法王，國王也是大祭司，軸心時(shí)代的一個(gè)重大意義在于對此宇宙王制的突破，而突破的關(guān)鍵就在于原人意識之中的“超越”觀念。
它“以不同形式內(nèi)化，形成人的生命有一個(gè)內(nèi)在核心的理念，使得一種重要的政治意識在那個(gè)時(shí)代破天荒地出現(xiàn)：人的生命在宇宙王制之外，與超越有獨(dú)立而直接的關(guān)聯(lián)”。換言之，人的心靈可以在宇宙王制之外直接通達(dá)超越者而形成“一個(gè)獨(dú)立的意義與權(quán)威中心”，此即沃格林所稱的“心靈秩序”。張灝進(jìn)一步指出，在中國晚周的軸心時(shí)代，儒家與道家都出現(xiàn)了“心靈秩序的意識”，突破了宇宙王制的牢籠。
就儒家而論，從《論語》到《孟子》以及《禮記》中的《大學(xué)》《中庸》，超越的“天命”觀念與內(nèi)在的“心靈”觀念緊密綰接在一起，形成了獨(dú)立于世俗君主政治權(quán)威之外獨(dú)立的心靈秩序。“一個(gè)由道德—精神的行動(dòng)主體組成的共同體與現(xiàn)存的以宇宙王權(quán)為中心的社會—政治秩序相抗衡”，這種二元式的政治理念是軸心突破的一大表現(xiàn)。
張灝還將“超越的原人意識”的內(nèi)涵界定為以下五個(gè)方面：第一，原人意識對人的體認(rèn)與反思是以人的生命本身為對象而超越了階層、地域、種族、信仰之限制；第二，原人意識有一個(gè)內(nèi)化的趨勢，內(nèi)在的精神是超越意識進(jìn)入個(gè)人生命的結(jié)果，它凝聚為生命的核心，是與超越銜接的樞紐；第三，受超越意識啟發(fā)，以內(nèi)在精神樞紐為主導(dǎo)，生命成為一個(gè)有定向、有目標(biāo)的道路，即一個(gè)發(fā)展過程；第四，這一發(fā)展過程隱然有一個(gè)三段結(jié)構(gòu)：一段是現(xiàn)實(shí)生命的缺憾，一段是生命的理想與完成，連接于二者之間的是生命發(fā)展與轉(zhuǎn)化道路；第五，人的生命發(fā)展有其無限性、終極性與完美性。張灝稱以上五點(diǎn)是由超越的原人意識產(chǎn)生的“生命的原始理念模式”，是“超越的理想主義”，它是軸心時(shí)代思想創(chuàng)新的共同特征④。
與張灝將中國文明軸心期定位于“心靈秩序的意識”對“宇宙王制”的突破相應(yīng)，余英時(shí)則將中國軸心期突破定位于禮樂傳統(tǒng)背后的巫文化。他指出，三代禮樂傳統(tǒng)是中國軸心期突破的“直接的歷史文化背景”，而在“禮樂”的背后乃是棲息著中國特有的“宗教”精神，禮樂本來就與上帝鬼神的祭祀分不開。蒼璧禮天、黃琮禮地，禮原即具有“徹底的宗教性質(zhì)”。祭祀活動(dòng)之主持者普遍被認(rèn)為專屬于某個(gè)特殊階層、具有某種特殊稟賦、特殊能力的人即巫覡。而“王”則是大祭司，普世人王(“余一人”)壟斷了人與天之間的溝通。軸心期突破即表現(xiàn)在打破“余一人”對“天”或“帝”的壟斷權(quán)。
余英時(shí)指出，這種突破具體表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：第一，帝廷之天(鬼神世界)成為超越的精神領(lǐng)域(“道”)，“天”由人格神的主宰之天轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛樯础r(jià)值之源的道、天道；第二，由巫所證成、由君主壟斷的“天命”觀系統(tǒng)崩潰，“天命”從“集體本位擴(kuò)展到個(gè)人本位”。哲學(xué)家依靠個(gè)人的“自力”即能夠與天相通，而不再求助于巫，最終乞援于一己之心，“中國的‘心學(xué)’即濫觴于此”；第三，溝通天人的巫的中介功能、“降神功能”轉(zhuǎn)化為哲人的“存心”“養(yǎng)性”、心靈的“虛靜”工夫、“治氣養(yǎng)心之術(shù)”。
“通過高度的精神修養(yǎng)，把自己的心凈化得一塵不染，然后便能與天相通”，“巫的神通”轉(zhuǎn)化為“心的神通”，這是后世工夫論的淵源。要之，中國軸心突破的文化特色是超越世界與現(xiàn)實(shí)世界之間的“不即不離”；而孔子將禮之本歸于“仁”，認(rèn)為仁雖得之于天，卻常駐于心，此種“向內(nèi)超越”的展開使得孔子成為“中國軸心突破的第一位哲人”[3]1-70。
需要指出的是，使用軸心期話語討論中國哲學(xué)起源的學(xué)者，同時(shí)指出“突破”不是“斷裂”。以余英時(shí)為例。余先生明確指出孔子之突破是“前有所承”，周公將“天命”與“德”聯(lián)系在一起已是三代禮樂史上一大變革、一大突破，僅僅只是三代禮樂傳統(tǒng)內(nèi)部的突破，惟孔子以“仁”說“禮”，開啟“內(nèi)向超越”，堪稱軸心突破的真正起始點(diǎn)。陳來對春秋思想世界的研究也存在類似的現(xiàn)象。他指出，西周政治文化已具備一種人文主義的基礎(chǔ)，其特色是“崇德貴民”。
春秋時(shí)期，代表世俗的道德理性與政治理性的“地官傳統(tǒng)”逐漸壓倒了以神靈祭祀為核心的“天官傳統(tǒng)”，禮樂文化之中的儀式之意義逐漸內(nèi)化為德性，陳來用“儀式倫理”向“德行倫理”過渡稱呼此種轉(zhuǎn)變，并稱春秋時(shí)代是“德行的時(shí)代”。它決定了孔子與諸子的時(shí)代不是以“超越的突破”為趨向，而是以“人文的轉(zhuǎn)向”為依歸。“批判與反思”并不是在孔子之后才出現(xiàn)的，因此，“如果把中國的軸心時(shí)代定在孔子以后，那么很顯然，這個(gè)時(shí)代的精神發(fā)展并不是與它之前的時(shí)代相斷裂，而是與它之前的時(shí)代有著密切的關(guān)聯(lián)。”[28]
綜上，杜維明的儒家反思精神的修身，張灝的“心靈秩序的意識”“原人意識”，余英時(shí)的“心的神通”“內(nèi)向超越”，陳來的“德行的時(shí)代”，這一系列說法皆表明“人”與“天”的內(nèi)在聯(lián)系這一覺醒意識才是中國哲學(xué)突破的一個(gè)標(biāo)志。對人之生命本身的覺醒、反思即是中西哲學(xué)的大本大原所在。哲學(xué)即是對生命之“道”的反思。“反思”現(xiàn)象本身就是人之為人的“生命的現(xiàn)象”。一般的生命都是順著單純的血?dú)猓姥瓍擦址▌t而不自知，氣機(jī)鼓蕩，競奔在天地間。
惟人“天植靈根”，逆著這生命的洪流，驀然回首。正是在對生命世界投下的這驚鴻一瞥之中，而起“大感觸”，而生“大覺情”(存有論的覺情)。常人日用而不察，哲人則始終對這“幾兮”保持高度的敏感。在西方乃有“未經(jīng)省察的人生，不值得一過”之說，在中國，無論夫子“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)”之別(“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”)，還是老子“昭察”與“昏悶”之判(“俗人昭昭，我獨(dú)昏昏；俗人察察，我獨(dú)悶悶”)，都分明標(biāo)出哲人生活、哲人對生命的理解有別于常人、俗人。
這種“有別”乃是一種“距離意識”，哲人跟世間的生活總是保持一個(gè)“距離”，這不是一個(gè)現(xiàn)成的空間距離，而是由“天”(“道”)不遠(yuǎn)人的覺情而自覺地截?cái)啾娏鳎?ldquo;不從流俗”，從氣機(jī)鼓蕩的生命世界中退守而造成的“距離”。
由此，方得以冷靜地觀察與反思生命的真諦：何種生活是好的生活？何種人生是好的人生？如何實(shí)現(xiàn)這種好的生活、好的人生？哲學(xué)的反思必服務(wù)于生命的提升，必落實(shí)于美好人生、美好生活之追求。此種“生命的學(xué)問”乃是普遍的、永恒的哲學(xué)問題。這種由“距離”而產(chǎn)生的“反思”(所謂第二序的思維)其根源仍在于“超越”。
其實(shí)，大可不必?fù)?dān)心“超越”一詞的猶太—基督教背景，“超越”一詞本有多種內(nèi)涵，中國哲學(xué)固然沒有西方文明此岸與彼岸世界的二元對立，但絕不缺乏“道”“理想”(儒家往往用“古”來表示)與“非道”“現(xiàn)實(shí)”(儒家往往用“今”來表示)之張力，由“古”之理想審視“今”之現(xiàn)實(shí)，則自然對現(xiàn)實(shí)的自我與社會不滿，于是而有自我轉(zhuǎn)化與轉(zhuǎn)化社會(“修己安人”或“內(nèi)圣外王”)之覺悟，而無論是“成圣”還是“外王”都是一個(gè)永無止境的無限過程，此亦是“超越”一詞具有的含義。在西方，承擔(dān)這一覺醒意識的是“先知”與“哲人”，在中國則是“士”階層⑤。
三、士的“身位”
毫無疑問，人作為人的共同體成員，其生存本身就需要具備人的德行。倘無一套典章制度乃至德位一致的政治文化，夏朝與商朝各自延續(xù)四五百年之久，這恐怕是難以想象的。實(shí)際上，早在《堯典》中就出現(xiàn)了“克明峻德”的說法，而在《皋陶謨》中則明確出現(xiàn)了“慎厥身修”一語，其義不外乎“慎修其身”。
《儀禮》17篇囊括冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘八禮，邵懿辰在《禮經(jīng)通論》中稱此八禮為“禮之經(jīng)”，并概之曰：“冠以明成人，昏以合男女，喪以仁父子，祭以嚴(yán)鬼神，鄉(xiāng)飲以合鄉(xiāng)里，燕射以成賓主，聘食以睦邦交，朝覲以辨上下。”凡此種種禮儀幾乎涉及了人之生存的各個(gè)面向，自然需要習(xí)禮者的“慎修”。禮樂文明是修身觀念扎根的土壤，但不可否認(rèn)的是，這套修身得以扎根的禮樂體系是與“身份”“等級”一類“親親尊尊”觀念聯(lián)系在一起的。
在《儀禮·士冠禮》的《記》中出現(xiàn)了“天子之元子猶士也，天下無生而貴者也”的說法，有論者認(rèn)為《儀禮》中的“記”文出自孔門后學(xué)。確實(shí)，孔子有教無類的觀念，孟子與荀子的“涂之人可以為堯、舜、禹”的觀念并不是憑空產(chǎn)生的，觀念變動(dòng)的背后當(dāng)然是社會階層與結(jié)構(gòu)的變動(dòng)。
如所周知，“士”作為貴族最低的一個(gè)等級(天子、諸侯、卿大夫、士)在西周時(shí)期就出現(xiàn)了。周平王以后，“天厭周德”“王室寢微寢削”，終致王綱解紐，禮崩樂壞，“公室降為皂隸”“三后之姓，于今為庶”，世事滄桑，給人以“高岸為谷，深谷為陵”的強(qiáng)烈印象。上層貴族階層“下移”至谷底，底層有技藝、有知識的庶民則由“谷”為“陵”。最終這種“下移”與“上升”的兩股力量合成一個(gè)新的階層——“士民”[29-31]。士不再是貴族而成為四民之首的“士民”。
這個(gè)階層具有高度的流動(dòng)性，它已經(jīng)從固定的君臣網(wǎng)絡(luò)之中解放出來，“士無定主”(顧炎武：《日知錄·周末風(fēng)俗》)，而成為擇木而棲、待價(jià)而沽、以仕為業(yè)的“自由階層”，用夫子本人的話說：“鳥則擇木，木豈能擇鳥？”(《史記·孔子世家》)在“爭于氣力”的時(shí)代，諸侯國欲自存，乃至逐鹿中原、統(tǒng)一中國則必走富國強(qiáng)兵之路。國與國之爭必導(dǎo)致人才之爭，“禮賢下士”“舉賢任能”的國家“養(yǎng)士”政策為“士”提供了空前的活動(dòng)空間。《國語·齊語》記載了以下一則對話：
……桓公又親問焉，曰：于子之屬，有居處為義好學(xué)、慈孝于父母、聰慧質(zhì)仁、發(fā)聞?dòng)卩l(xiāng)里者，有則以告。有而不以告，謂之蔽明，其罪五，有司已于事而竣。桓公又問焉，曰：于子之屬，有拳勇股肱之力秀出于眾者，有則以告。有而不以告，謂之蔽賢，其罪五，有司已于事而竣。
桓公又問焉，曰：于子之屬，有不慈孝于父母、不長弟于鄉(xiāng)里、驕躁淫暴、不用上令者，有則以告。有而不以告，謂之下比，其罪五，有司已于事而竣。桓公又問焉，曰：于子之屬，有不慈孝于父母、不長弟于鄉(xiāng)里、驕躁淫暴、不用上令者，有則以告。有而不以告，謂之下比，其罪五，有司已于事而竣。五屬大夫于是退而修屬，屬退而修縣，縣退而修鄉(xiāng)，鄉(xiāng)退而修卒，卒退而修邑，邑退而修家。是故匹夫有善，可得而舉也；匹夫有不善，可得而誅也。
顯然，這種面向“匹夫”的胡蘿卜加大棒的國家獎(jiǎng)懲政策為“善”的培養(yǎng)營造了廣闊的政治空間。“一般知識分子，都游于各國王侯之門，上者獵取卿相，下者亦可衣食，而知識界領(lǐng)袖如稷下先生之流則更受到君主的特殊禮遇。”[29]3孔子的弟子，參政議政的熱情很高，以至于夫子有“三年學(xué)，不志于谷，不易得也”之感慨。《論語》之中記載了著名的“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”，諸弟子的抱負(fù)均志在參政。后來，子路、子夏、子游出任季氏宰、莒父宰、武城宰，此皆可證明孔門三千弟子本身就是一支龐大的公務(wù)員培訓(xùn)大軍，源源不斷地為諸侯國輸送德才兼?zhèn)涞娜瞬拧?/span>
孔門“學(xué)”“思”并重。“學(xué)”指向“外”，旨在通過學(xué)習(xí)先王之道而傳承古典文化精神；“思”指向“內(nèi)”，旨在通過反省、思考而培養(yǎng)主體意識。“學(xué)”在“傳統(tǒng)”(“學(xué)而時(shí)習(xí)”)與“社會”(“與朋友共學(xué)”)脈絡(luò)中展開的同時(shí)，又超越此一脈絡(luò)而證成一獨(dú)立人格(“人不知而不慍”“為己之學(xué)”)[32]。概之，則是“做事”與“做人”能力之培養(yǎng)。
“六藝”之學(xué)(禮、樂、射、御、書、數(shù))不只是典章制度一類知識的儲備與傳承，而且也是出仕能力的培養(yǎng)，“士”之本義即“事”，《說文解字》中提到：“士，事也。”《白虎通》中也提到：“士者，事也，任事之稱也。”觀《尚書》《詩經(jīng)》《禮記》《荀子》等書籍之“多士”“庶士”“卿士”，“士”均與“事”聯(lián)系在一起，士即是在政府部門中擔(dān)任某種“職事”的人。顧炎武在《日知錄》中云：“謂之士者大抵皆有職之人。”“‘士’這一稱謂除了具有任事者的意味之外，還有指稱擁有知識技藝者的意味。……‘士’可通‘仕’。《說文解字》：‘仕，學(xué)也。‘仕’可訓(xùn)為‘學(xué)’，這當(dāng)時(shí)是淵源古老的義項(xiàng)。”[33]
這從一個(gè)側(cè)面說明，士階層即是通過學(xué)習(xí)政治、軍事、禮儀的能力而加入從政、出仕的群體。不過，春秋之前的士受到“三重身份”的限定：就社會身份而言，士被限定在封建貴族層(當(dāng)然是最低的一層)；就政治身份而言，士限定在各種具體的職位上；就思想層面而言，士則限定在詩、書、禮、樂等王官學(xué)的范圍。士的這三種限定也限制了它的“視野”，使得它不能真正超越自己的身份而形成對現(xiàn)實(shí)世界全盤的反思能力[34]。
而“士”在春秋時(shí)代成為“游士”之后，喪失了原來“有限”的身份，卻因此形成了“無限的”視野，“處士橫議”“不治而議論”“不任職而論國事”成了一時(shí)之“士風(fēng)”。儒家的偉大在于，自孔子始，就給這個(gè)新出現(xiàn)的“士”階層注入了一種“道德理想主義的精神氣質(zhì)”，對“士”階層提出了更高要求：“士”絕不能為“仕”而“仕”，“可以仕則仕，可以止則止”。因此，“仕”是有原則的。“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”
余英時(shí)指出先秦的修身觀念與士之出處辭受有不可分割的關(guān)系，中國士代表的“道”跟西方教士代表的“上帝”都是不可見的至高權(quán)威，惟上帝的權(quán)威是由一套教會制度得以體現(xiàn)，而“道”的權(quán)威自始就“懸在空中”，以道自任的士惟有守住自己的人格尊嚴(yán)、自尊、自重，才能顯示出其所抱之道的莊嚴(yán)性(“人能弘道，非道弘人”)，才能與王侯之“勢”分庭抗禮，這是先秦諸子重視治氣養(yǎng)心的修身之道的原因所在[29]120-126。
要之，孔子“為己之學(xué)”的定位則將“學(xué)”錨定于學(xué)者自身的修養(yǎng)、完整的人格培養(yǎng)(“君子不器”)、自身的改變與提升。
四、“修身”是中國軸心期突破的一個(gè)主題
人與道、天道的內(nèi)在聯(lián)系在根本上是對人的特殊存在地位的覺醒，人之為人的“類意識”的覺醒，人之為人的尊嚴(yán)意識的覺醒。自孔子開始，人與禽獸之別的話語開始見于不同的文獻(xiàn)。《慎子》記載了榮啟期與孔子的一段對話：“榮啟期者，鹿裘帶索鼓琴而歌。孔子游于泰山，見而問之曰：‘先生何樂也？’對曰：‘吾樂甚多，天生萬物，唯人為貴。吾得為人矣，是一樂也。’”這種對“做人”而不是“做禽獸”的自覺構(gòu)成了先秦思想人禽之別的重要問題意識，孔子說“鳥獸不可與同群”的背后正好折射出這一問題意識。《晏子春秋》中則明確出現(xiàn)了“凡人之所以貴于禽獸者，以有禮也”“君子無禮是庶人，庶人無禮，是禽獸”一類說法。
先秦諸子不約而同地將“禽獸”視為映射人之為人的“他者之鏡”：
今人固與禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也，今之禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為绔屨，因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織絍，衣食之財(cái)固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。(《墨子·非樂上》)
天下之亂也，至如禽獸然。無君臣上下長幼之節(jié)、父子兄弟之禮，是以天下亂焉。(《墨子·尚同》)
我欲屬之鳥鼠禽獸邪？則不可，其形體又人，而好惡多同。(《荀子·榮辱》)
故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也。以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮。禮莫大于圣王。(《荀子·非相》)
人有氣有生有知亦有力，故最為天下貴。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰人能群，彼不能群。人何以群？曰分。分何以能行？曰義。(《荀子·王制》)
仁者必敬人，凡人非賢則案不肖也。人賢而不敬，則是禽獸也。人不肖而不敬，則是狎虎也。……故仁者必敬人，敬人有道：賢者則貴而敬之；不肖者則畏而敬之；賢者則親而敬之；不肖者則疏而敬之。其敬一也，其情二也。若夫忠信端愨而不害傷，則無接而不然，是仁人之質(zhì)也。(《荀子·臣道》)
……是故圣人作禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。(《禮記·曲禮》)
這一類說法均強(qiáng)烈表明“人”在生產(chǎn)能力、社會組織方式、人倫關(guān)系等方面在本質(zhì)上有別于“禽獸”。孟子更是明確地將人的尊嚴(yán)、人之為人的價(jià)值上溯至“天”，此即孟子所謂的“天爵”“良貴”：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。”天爵、尊榮無假于外，故是“良貴”[35]。孟子又反復(fù)稱無四端之心非人也，這種將人之“貴”越過世間差異性的社會地位而直接錨定于人人皆具的內(nèi)在心性，而此心性又是由天所賦，故具有超越性。
這不僅構(gòu)成了人皆可成圣的人性論的超越根據(jù)，也構(gòu)成了傳統(tǒng)向現(xiàn)代不斷轉(zhuǎn)化的精神資源，譚嗣同的“仁以通為第一義”“通之象為平等”這一近代“仁說”未嘗不可視為是對這一精神資源的重新激活。荀子具有類似的“貴”意識(荀子亦有“天君”的觀念)：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”(《荀子·王制》)。
這種人人有貴于己者的“天爵”“良貴”卻又極容易放失，故孟子、荀子又均有“幾兮”之嘆：人不知“存”則會“去”之(孟子)，“為之，人也；舍之，禽獸也”(荀子)，“存”與“為”即是“成為”人的過程，即是“做人”的過程。“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”“人者，天地之心也，五行之端也”，《尚書·泰誓》與《禮記·禮運(yùn)》中這一說法將人提高到“萬物之靈”“天地之心”的高度，正體現(xiàn)了人之為人的尊嚴(yán)意識之自覺，兩篇文字或是偽書或是晚起之文，但與先秦諸子所呈現(xiàn)的人之天貴意識卻是高度一致的。
徐復(fù)觀非常注重周人的“敬德”觀念，并指出其背后的“憂患意識”具有“道德的性格”。確實(shí)周公“不可不監(jiān)于有夏”“不可不監(jiān)于有殷”的說法，具有強(qiáng)烈的憂患精神。但敬德與“受命”，“德”與政權(quán)的“天命”往往綁在一起，這種追求雖不乏真誠與堅(jiān)定(“厥德不回”)，但其動(dòng)機(jī)卻始終無法超越“受命”這一向度(“王其德之用，祈天永命”)。周公之“敬”與“憂”一方面重點(diǎn)在告誡“受命”者，另一方面其最終的關(guān)切亦不外于“受命”[36]。
追蹤溯源，以“敬”為本的“禮”，其原初動(dòng)機(jī)亦不外天子、諸侯之祈福心理。《說文解字》載：“禮，履也，所以事身致福也。”禮有五經(jīng)，莫重于祭。祭即需要“犧牲”，而為了祈福，殷人用了大量的“人牲”。于省吾指出，甲骨文中有關(guān)用人牲以祭的占卜觸目皆是；胡厚宣更是依據(jù)2000片甲骨文統(tǒng)計(jì)出，殷墟人祭達(dá)14000人之多，其中8000個(gè)是羌人[37-38]。今天被視為鎮(zhèn)國之寶的大鼎也是血腥的人牲祭祀的見證。
人牲或是人類早期文明普遍現(xiàn)象，這一點(diǎn)摩爾根(Lewis Henry Morgan，1818-1881)早已有論證。耶和華讓亞伯拉罕將獨(dú)生子作為燔祭即是例證，而《出埃及記》(13：12-15)更是記載摩西得到神諭，要成功逃離埃及，就必須“把埃及所有頭生的，無論是人是牲畜，都?xì)⒘?rdquo;。據(jù)《逸周書·世俘》所載：“武王癸酉薦殷俘王士百人”“武王乃夾于南門，用俘，皆施佩衣，衣先馘入”。
此處文字究竟是不是人牲，學(xué)界尚有爭議，西周人牲、人殉較殷商確有大幅下降，則是不爭的事實(shí)，此亦可以見出周公人文精神的影響，但就此而斷言周朝已無人牲現(xiàn)象，恐怕也不是史實(shí)。人牲現(xiàn)象說明了為實(shí)現(xiàn)部族的祈福，某部分人(通常是戰(zhàn)俘)是可以作為“代價(jià)”(“犧牲”)的。這是柏格森所謂的“封閉社會”(Sociétéclose)的道德狀況：在這種社會中，人們關(guān)心的只是社會內(nèi)部成員的團(tuán)結(jié)，而對其余的人類社會成員則漠不關(guān)心。
“始作俑者，其無后乎!”孔子對人牲、人殉現(xiàn)象的強(qiáng)烈抗議，正表示出一種“開放社會”(即在原則上向所有人開放的社會)所具有的“開放道德”“開放宗教”的精神氣質(zhì)[39]。他提出的“有教無類”主張，更使得修身帶有開放性，在原則上它不限定在某個(gè)階層上面，后來的《荀子·君道》與《禮記·大學(xué)》都明確指出：上自天子下至臣下、百吏乃至庶人皆以修己、修身為本。孔子又開始強(qiáng)調(diào)：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”
《孟子·盡心下》則說：“哭死而哀，非為生者也。經(jīng)德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。”(《論語·述而》)顯然，孔子對德行的追求不僅具有普遍性，而且也具有純粹性。由“受命”向“俟命”、由“善惡有報(bào)”向德福剝離、由“行仁義”向“由仁義行”，德行自此獲得了自身的純粹性與自足性。余英時(shí)之所以將春秋的前半期，也就是公元前7世紀(jì)中葉(孔子出生前一個(gè)世紀(jì)左右)稱為軸心時(shí)代的“醞釀期”。
而在這一時(shí)期中，“修德”是“精神內(nèi)向運(yùn)動(dòng)”的主題：“西周時(shí)期與王朝‘天命’相聯(lián)系的集體和外在的‘德’，逐漸轉(zhuǎn)為個(gè)人化、內(nèi)在化的‘德’。”只是這個(gè)“德”僅限于諸侯、執(zhí)政、卿大夫，而仍未及一般人。另外，這個(gè)“德”雖已開始“內(nèi)在化”，但以何種方式內(nèi)在于人，亦指示未清。此中關(guān)鍵尚未出現(xiàn)“心”的觀念[3]236,246⑥。我們要補(bǔ)充的是，之所以要把孔子視為軸心期突破的關(guān)鍵人物，在孔子之前，“德”尚未完全證得其自身的普遍性、純粹性與自足性。
孟子對良貴、天爵與人貴、人爵的區(qū)別，荀子對“義榮”與“勢榮”的區(qū)別，具有如下共同理論預(yù)設(shè)：
第一，人有其獨(dú)特的尊嚴(yán)、價(jià)值與地位，此是人之為人應(yīng)當(dāng)追求的。
第二，人亦有與禽獸共同的一面，人本是有其天賦的尊嚴(yán)(良貴、天爵)，然現(xiàn)實(shí)之中的人卻往往迷失于“人貴”“人爵”這一類權(quán)力、利益的追求之中而不知返，明明可以做人(“為仁由己”“居仁由義”)，卻偏偏“曠安宅而弗居，舍正路而不由”，淪入禽獸而不自覺。
第三，圣哲作為先知先覺者，即提倡一種新的生活態(tài)度，此即自我的更生、自我的轉(zhuǎn)化，在西方叫作“拯救”，在印度則叫作“解脫”，在中國則曰“修身”。
希克(John Hick，1922-2012)在對比軸心期前后之“宗教”時(shí)指出，軸心后的各大文明的宗教信仰之中都出現(xiàn)了一個(gè)普遍的救贖論結(jié)構(gòu)，即“認(rèn)識到我們?nèi)祟惖赖碌纳n白無力、普遍的不安全感和全部生活的苦難傾向；宣稱一個(gè)無限好的可能性，它產(chǎn)生于另一個(gè)現(xiàn)實(shí)，超越于當(dāng)前的自我；并教導(dǎo)通過‘自力’的精神原則或‘神恩’的他力，而獲得自覺的方法。”[41]
毫無疑問，無論“他力”，還是“自力”，人總是對其現(xiàn)實(shí)的人性與生活不滿，而向往理想的人性與生活，而欲實(shí)現(xiàn)此“向往”則必訴諸“自我—轉(zhuǎn)化”(Self-transformation)。著名宗教學(xué)家斯特倫(Frederick Streng)即以“實(shí)現(xiàn)根本轉(zhuǎn)變的一種手段”來界定宗教現(xiàn)象，認(rèn)為人通過此根本轉(zhuǎn)變而改變自身，達(dá)到與真正的和終極的實(shí)體合一[42]。就此而言，倘若我們視“自我—轉(zhuǎn)化”為“修身”的本質(zhì)，則可以說“修身”乃是軸心期各大文明之普遍現(xiàn)象，而非儒家傳統(tǒng)所獨(dú)有。
張灝所稱的原人意識之中“三段結(jié)構(gòu)”(現(xiàn)實(shí)生命的缺憾→生命發(fā)展與轉(zhuǎn)化道路→生命的理想與完成)，以及麥金泰爾(Maclntyre，1929-)所說的“三重圖式”[(A threefold scheme)即由“偶然所成的人性”(Human-nature-as-it-happens-to-be)→實(shí)踐理性與經(jīng)驗(yàn)的教誨→“親證其目的而可能所成的人性”(Human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos)][43]，可以說是軸心時(shí)代基于“人的覺醒”而產(chǎn)生的“自我—轉(zhuǎn)化”要求的一個(gè)普遍結(jié)構(gòu)。
不過，惟有儒家以“修身”一詞來表示這一人類軸心期所出現(xiàn)的普遍的“自我—轉(zhuǎn)化”之精神旨趣，自有與其他文明不同的特點(diǎn)。眾多學(xué)者指出，“超越的突破”于中國文明最不激烈，兩個(gè)世界的觀念在希臘有真實(shí)世界與現(xiàn)象世界之別，在猶太—基督文明則有天上的國與人世間之別，在印度文明則有業(yè)力世界與梵界之別，故均染有濃厚的靈肉二分的諾斯替主義底色，惟有中國文明的“突破”始終在“世間”與“超世間”之間保持著“不即不離”的關(guān)系，學(xué)界以“內(nèi)在超越”或“內(nèi)向超越”示之。其實(shí)，儒家對修身之“身”的理解本身就決定了中國文明之軸心突破的這種特殊性。“身”何以成為“修”的對象？儒家為何用“身”來指示西方宗教與哲學(xué)之中的“自我轉(zhuǎn)化”的對象，這是值得進(jìn)一步追問的一個(gè)哲學(xué)問題。
五、“身”何以成為“修”的對象？
在先秦典籍中，“修”字通常出現(xiàn)在有關(guān)戰(zhàn)爭的篇章中。如“修爾車馬，弓矢戎兵。用戒戎作，用逷蠻方。”又如“王于興師，修我戈矛……王于興師，修我矛戟……王于興師，修我甲兵……”[44]“修”在《說文解字》中釋曰：“飾也”。飾即今之“拭”字，“拂拭之則發(fā)其光采”，其本義應(yīng)是武器等器具之修理、修飾，這是一種外在化技藝活動(dòng)，它旨在讓器具(武器、設(shè)備)回復(fù)到其本來的狀態(tài)，即發(fā)揮它作為器具應(yīng)該起到的功能。“修道路”“修墻屋”“修宗廟”“修鐘磬”“修城郭”等一類說法之中，“修”的含義都是修葺、修理、修建的意思。
不過，在《尚書》中就出現(xiàn)了將“修”用于“身”的說法，如“慎厥身修”(《皋陶謨》)，亦有“修身觀天”“修身敬戒”(《逸周書·周書序》)等說法。在《老子》中則有“修之身，其德乃真”的說法。在《論語》中“修”字共有11處，其中最值得注意的是“修己以敬”的說法，它不僅明確地將“修”用于“己”上面，更明確地指示出應(yīng)該用“敬”的方式來“修己”(《禮記》與《孔子家語》亦均載有“君子無不敬也，敬也者，敬身為大”一類說法)。
其后，“修身”一詞屢屢出現(xiàn)在儒、墨、道、法各家文獻(xiàn)之中。孟子講修身立命、修身立世，韓非子將“修士”與“智術(shù)之士”(“智士”)、“能法之士”(“法術(shù)之士”)并列，認(rèn)為“修士”即“以精絜固身”“潔其身”之士，故修士實(shí)則是修身之士的簡稱。《管子》《墨子》《荀子》則都有《修身》篇(《管子》修身篇已佚)。
那么，“身”之修與“器具”之修究竟有何異同？
“身”當(dāng)然也可以作為一件特殊的物品被“修理”或“自我修理”，我們身體無疑由各種“器官”構(gòu)成，“器官”跟“器具”一樣都是承負(fù)某種“功能”的載體，“功能”出現(xiàn)紊亂，就需要修理、修復(fù)乃至更換。實(shí)際上，在現(xiàn)代社會中，作為生理性的“身”也越來越成為醫(yī)療工業(yè)、保險(xiǎn)業(yè)、基因工程、身體增強(qiáng)技術(shù)(Human body enhancement technology)所“修理”的對象，而作為社會性的“身”，則越來越成為美容業(yè)、健身業(yè)所消費(fèi)的對象。這種生理學(xué)意義上的身體修復(fù)、修理跟“器具”的修復(fù)、修理確實(shí)具有結(jié)構(gòu)上的對應(yīng)性，但是，“修身”意義上的“身”之被“修”跟一般的器具、器物被“修”橫亙著“本體論的差異”(Ontological difference)。
首先，“身”之修絕不是對一個(gè)客觀的、現(xiàn)成的材料進(jìn)行加工，而是對一個(gè)有待成長、有待成就的生命對象的加工。米蘭多拉(Giovanni Pico della Mirandola，1463-1494)曾將人比擬為雕塑家，認(rèn)為人生則是一塊未經(jīng)雕琢的大理石，這塊大理石雖然有著自己的質(zhì)地與紋路，但它成為什么，則取決于雕塑家自己的創(chuàng)造。他還說上帝在創(chuàng)世的活動(dòng)中，其他的作品都是完完全全造好了，只有人這個(gè)作品尚未完成，上帝把這件作品的創(chuàng)作權(quán)留給了人自身。
“人類被允許成為他所選擇成為的任何東西”，當(dāng)人類被上帝賦予生命時(shí)，他的生命中擁有了所有種類的種子和每一條可能的生命之路。人培植哪種種子，就會收獲哪種果實(shí)：如果種子遲鈍無知，那么他會像植物；如果種子知覺敏銳，則他會像動(dòng)物；如果種子理性善思，他會成為天使和神的兒子。要之，人是“自己尊貴而自由的形塑者”[45]。《帛書·五行篇》有類似的說法：
循草木之性，則有生焉，而無好惡。循禽獸之性，則有好惡焉，而無禮義焉。循人之性，則巍然知其好仁義也。不循其所以受命也，循之則得之矣，是侔之已。故侔萬物之性而知人獨(dú)有仁義也，進(jìn)耳。……文王源耳目之性而知其好聲色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性則巍然知其好仁義也。故執(zhí)之而弗失，親之而弗離，故卓然見于天，箸于天下，無他焉，侔也。故曰侔人體而知其莫貴于仁義也，進(jìn)耳。
福柯(Michel Foucault，1926-1984)更是將人的生命本身視為有待創(chuàng)造的藝術(shù)作品，但讓他驚訝的是，在我們的社會中，藝術(shù)(art)只與器具、物體有關(guān)，只跟藝術(shù)家創(chuàng)作的東西有關(guān)，而不與個(gè)體或生命發(fā)生聯(lián)系，“每個(gè)人的生命難道不可以是一件藝術(shù)品嗎？為何一個(gè)燈具或者房屋應(yīng)該成為藝術(shù)的對象而我們的生命反而不是呢？”[46]無疑，福柯將人的生命比擬為藝術(shù)作品帶有濃厚的存在主義色彩，而有別于傳統(tǒng)儒家天人合一的人生模式，但就生命是一個(gè)有待成長、有待修煉的對象而言，則有其一致之處。
如所周知，以“生”論“性”是先秦諸子理解人性的一個(gè)常見方式，“生”依照《說文解字》，“進(jìn)也，象艸木生出土上”，“進(jìn)”之義即登、升，意為向上生長。所以，嚴(yán)格意義上，人之“性”即是一種向上成長(“上進(jìn)”)的內(nèi)在力量，孟子論人性就一直注重人性之中德性力量(“種子”)之能動(dòng)性、自發(fā)性與成長性，他喜歡以“牛山之木”“五谷”“原泉混混”“火之始燃，泉之始達(dá)”這一類隱喻，比擬人之善性所內(nèi)蘊(yùn)的“沛然莫之能御”的勢能。而“修身”過程即是培育此種自成、自長的能力之過程。
其次，“身”之修與“器具”“物”之修的另一本質(zhì)差別在于，“身”之修是一個(gè)“自反性的”活動(dòng)，我對“身”的“加工”是一種自我加工。器具的維修涉及器具這一被修理的“客體”與維修者(工匠)這一進(jìn)行維修活動(dòng)的“主體”，而修身活動(dòng)的主體與客體恰恰是同一存在者。修身者將自己的“身”作為對象加以修煉，顯然，這是一種自反性活動(dòng)。而“自反性”在這里不僅意味著一種自身關(guān)涉(Self-regarding)，更是一種自身反省(Self-reflection)。大理石被雕塑家雕琢的時(shí)候，并不能意識到它被雕琢，而人在對自家身心進(jìn)行修煉時(shí)，會意識到自身被修煉。
再次，“器具”作為用具在本質(zhì)上是一種“為了做……的東西”，有用、合用、方便、好使等都是“為了做……之用”的方式，這各種各樣的方式最終構(gòu)成了一個(gè)相互指引的工具整體性，而最終要追溯到一個(gè)“何所用”上面，顯然，這個(gè)“何所用”不再是用具，而是一切用具之為用具的先天可能性，即使用用具的人⑦。修理器具是為了好用，它最終指向一個(gè)使用者，那么，我們能說“修身”是為了“好用”嗎？這個(gè)好用又為“誰”所用呢？夫子的“為己之學(xué)”已明確認(rèn)定“修身”的目的是自身，修身是為了成就“身”，即自身。
最后，“器具”是為我所擁有的“財(cái)產(chǎn)”“資產(chǎn)”，我們能說“身”是我所擁有的財(cái)產(chǎn)嗎？“器具”屬于我，并為我所用，我們能不能說身體也是屬于“我”的？也為“我”所用？當(dāng)我說“我”擁有一個(gè)身體、這是我的身體，跟我說“我擁有一部手機(jī)”“這是我的手機(jī)”，意思相同嗎？
如果，我們說“你不能拿走我的手機(jī)”，我們會不會說“你不能拿走我的身體”？身體是“我”的“不動(dòng)產(chǎn)”，這個(gè)不動(dòng)產(chǎn)為我所有，且由我支配，不僅如此，它也是由我自由支配、可以活動(dòng)的不動(dòng)產(chǎn)，是這樣嗎？當(dāng)我說“我擁有一個(gè)身體的時(shí)候”，“我”又是什么？“身體”又是什么？“我擁有一個(gè)身體”與“我就是身體”，哪一個(gè)說法更好呢？
杜維明先生說：“我們受之于父母的身體，并不是我們所擁有的私產(chǎn)，而是天地所賜予的神器。”[48]君子對物質(zhì)財(cái)富與社會地位(“軒冕榮華”)并不要看得太重(“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”)，因?yàn)槟嵌际?ldquo;身外之物”(“不義而富且貴于我如浮云”)。我們對生意、官場失意的朋友往往也會開導(dǎo)說：“想開點(diǎn)，那都是身外之物。”言外之意，惟有“身”是無法想得開的，也是不應(yīng)該想開的。
但我們會不會說父母、兄弟、姐妹、師友也是身外之物？我們會不會說大自然也是身外之物？二程說過：“人之在天地，如魚在水，不知有水，直待出水，方知?jiǎng)硬坏谩?rdquo;離開了天地，人便動(dòng)不得，身子便成為死的軀殼。身子活動(dòng)自如，原來皆是在天地之中方能如此。儒家所理解的“身”一定是“身世”之身，它與其所在之社群(“血族”“宗族”)、天地萬物存在著千絲萬縷的聯(lián)系。
六、結(jié)語
儒家的身體是扎根于“天地人”的生活世界之中的“世代生成的身體”。《荀子·禮論》中提到“禮三本”之說，認(rèn)為禮有三本：作為“生之本”的天地，這是宇宙生命之本根，更是超越的性命之本根(“天命之謂性”)；作為“類之本”的先祖，這是個(gè)體生命之本根；作為“治之本”的“圣賢”(“君師”)，這是文化傳承、民族慧命之本根。
“天地”“父母”“圣賢”乃是生成、成就吾身的三個(gè)源頭。“做人”就要“對得起”將自己置于“人身”這一地位的“三本”，“修身”就要讓“形—氣—神”三位一體的身體“充實(shí)而有光輝”[49]。顯然，軸心文明中普遍的自我—轉(zhuǎn)化現(xiàn)象在儒家這里始終是在人間化、人倫化、在地化乃至肉身化之中展開的。儒家的軸心突破的超越性始終保持著以人為中心而貫通“天文”與“地文”的人文主義底色。
注釋：
①羅哲海(Roetz)對這些質(zhì)疑的聲音均有有力的反駁，參見Hejner Roetz的相關(guān)論點(diǎn)[10]。
②羅伯特·貝拉從宗教演化的角度將這個(gè)時(shí)代稱為“理論文化”(Theoretic culture)的時(shí)代，參見Robert N.Bellah的相關(guān)論點(diǎn)[11]。意大利史學(xué)家莫米利亞諾(Arnaldo Momigliano)在把軸心期界定為西元前600-300年的同時(shí)，又將這個(gè)時(shí)期稱為“批判的時(shí)代”，參見Arnaldo Momigliano和Alien Wisdom的相關(guān)論點(diǎn)[12]。以色列思想家艾爾卡納(Elkana)則用“第二序思維”(Second-order thinking)來刻畫這個(gè)時(shí)代的特征，參見Yehuda Elkana的相關(guān)論點(diǎn)[13]。史華慈[14]則直接用“超越的時(shí)代”稱呼軸心時(shí)代。
③這是很多中國學(xué)者質(zhì)疑軸心時(shí)代話語的一個(gè)重要理由。參見張京華的《中國何來“軸心時(shí)代”？》[17]，張汝倫的《“軸心時(shí)代”的概念與中國哲學(xué)的誕生》[18]，吾淳的《重新審視“軸心期”：對雅斯貝爾斯相關(guān)理論的批判性研究》[19]等。
④對儒家超越的天命觀念之“內(nèi)化”考察，參見張灝的《古典儒學(xué)與軸心時(shí)代的突破》[26]；對“超越的原人意識”觀念之闡述，參見張灝的《世界人文傳統(tǒng)中的軸心時(shí)代》[27]。
⑤杜維明先生指出：“不同文明有不同的活水源頭、精神資源、潛在力量與發(fā)展脈絡(luò)，代表印度文明的是“上師”(gulu)，代表希臘文明的是哲人，代表猶太文明的是先知，代表儒家文化的是圣賢。這些不同文明中的不同“人格形象”或標(biāo)榜具有“舍離精神”的“自我超升”，或注重遺世獨(dú)立以哲學(xué)的沉思與哲學(xué)洞見為理想生活，或強(qiáng)調(diào)依照上帝的啟示超離世俗世界的羈絆，或在這個(gè)世界之中成全其自身。”參見《杜維明文集》第2卷[25]286-287。
⑥早在20世紀(jì)50年代，唐君毅就指出：“先秦學(xué)術(shù)的起源皆可追溯到周文化，針對不少學(xué)者(如夏曾佑、梁啟超、胡適和馮友蘭等)主張從遠(yuǎn)古的神話思維向理性思維哲學(xué)突破的背后是社會結(jié)構(gòu)變化的一個(gè)結(jié)果。”唐君毅特別強(qiáng)調(diào)，中國哲學(xué)的“突破”說不應(yīng)理解為思想乃至社會結(jié)構(gòu)的“斷裂”。故“中國哲學(xué)的起源”不是“由反宗教、由消極的批評懷疑傳統(tǒng)文化開出理性之運(yùn)用”，而是“由積極地自覺傳統(tǒng)宗教文化之精神即開出理性之運(yùn)用”“中國哲學(xué)之進(jìn)于傳統(tǒng)宗教文化精神者，唯在多有此一自覺理性之應(yīng)用耳”。中國思想中的人與人之間的尊敬乃是由原始敬天敬祖的精神，通過宗法關(guān)系在人間鋪開的，這當(dāng)然有一發(fā)展的歷程：記述三代帝王言行之《尚書》所論德行基本上是帝王應(yīng)具備的品德(敬、慎，勿怠、寬容、勿矜等)。周以后，“禮讓忠信”之德大張，此類德行則涉及人間關(guān)系，此亦與周之封建制及人與人之關(guān)系網(wǎng)絡(luò)空前復(fù)雜有莫大關(guān)系。“禮教之本義，原偏重于敬神乃行于君臣上下之間者，變?yōu)槠赜趯Φ戎碎g之相敬，乃有禮讓忠信之德之重視。”而孔子以仁教弟子，乃“無異于教弟子以王者之德，天子之智慧。天子原須上承天心之寬容以涵育萬民，孔子教人以仁，亦即教人直接法天之使四時(shí)行百物生之德，而使人皆有同于王者同于天之德。此乃孔子之由繼往而下開萬世之真精神所在，為生民以來所未有。……孔子之真精神，亦中國哲學(xué)之真精神所自始也。”參見唐君毅的《中國文化之精神價(jià)值》[40]。
⑦對工具性質(zhì)的分析，參見海德格爾的《存在與時(shí)間》[47]。
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陳立勝，男，西元1965年生，山東萊陽人，中山大學(xué)哲學(xué)博士。現(xiàn)任中山大學(xué)哲學(xué)系教授著有《自我與世界：以問題為中心的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)研究》《王陽明萬物一體論：從身-體的立場看》《身體與詮釋：宋明理學(xué)論集》《入圣之機(jī)：王陽明致良知教研究》等。