學術研究
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學術丨陳赟：“天下歸仁”：梁漱溟與世界歷史進程的儒家敘事
發表時間：2021-06-02 18:39:41 作者：陳赟（華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系） 來源：
摘要：在梁漱溟撰作《東西文化及其哲學》的1920年代，以黑格爾為代表的西方世界歷史哲學思辨已經以不同方式傳入中國，中國被視為世界歷史的起點而因此被剝奪了世界歷史的意義，這一意識滲透在中國文明是靜止與僵化文明的敘事中。梁漱溟從儒家思想視角“翻轉”西方的世界歷史敘事，給出了世界歷史從西方進展到中國的方向，以給出中國文明的世界歷史意義。他不是從黑格爾式的自由理念出發，而是將世界歷史展開視為“天下歸仁”的實現。這一套世界歷史敘事建基于中、西、印三種不同人生態度、三種基本問題與三大文明類型之相應結合的基礎上。印度的文明在梁漱溟的世界歷史敘事中雖然被置放在中國文明之后，但它本身卻不是世界歷史的一個獨立階段，因為由國家與文化等等構筑的文明已經自我消解。梁漱溟之后的唐君毅與牟宗三等否定內嵌在梁漱溟歷史哲學敘事中的歷史終結，而以天下歸仁的太和世界直面縱向性的文明進展與橫向性文明共生的張力。
關鍵詞：天下歸仁；世界歷史；梁漱溟；文明類型
一、西方文明與世界歷史進程的“第一問題”
二、世界歷史的紀元性轉進：從西方到中國
三、身的時代與心的時代
四、黑格爾世界歷史進程論敘事的翻轉
五、“天下歸仁”與儒學的世界歷史理念
事實上，新儒家的另一個代表人物唐君毅先生在其對基督教的西方、佛教的印度以及儒家的中國的文明論處理上，就采取了與梁漱溟不同的路向。在《生命存在與心靈境界》一書中，唐君毅在超主觀客觀境的名目下處理基督教、佛教與儒教，這表面上是一種宗教類型學的刻畫，實質上是一種文明論的世界歷史哲學的構思。唐君毅對三者的排序是：（1）歸向一神境——觀神界；（2）我法二空境——眾生普度境——觀一真法界；（3）天德流行境——盡性立命境——觀性命界。以上三者分別對應基督教、佛教與儒教。之所以有這樣的先后次第安排，乃是由于唐君毅堅信:“世間之思想之能知道德生活境界，為一至高而可自足、無待于外之境界，蓋唯中國儒家之學，足以當之”，“若論東西思想中，孰為最能代表道德實踐境者，則以儒家為代表可也”。[①]對于唐君毅而言，當前人類文明“根本方向之轉變，則以西方文化之轉變為主導”，由西方文明之逐步“外轉、下轉至于今，而全離于近代以前之人之精神之上轉、內轉之一方向，則明導出一人類文化與全部人類世界之大危機”，形成“神魔混雜之時代”，而人自身也成為神魔混雜者。[②]西方文明也因此遭遇到了危機，表現為理性主義理想主義的衰落，而其復興的可能性，則在于“必須由西方近代哲學，回到中古哲學之重信心、重靈修之精神，更須由西方哲學通至東方之儒道佛之哲學，所言之如何使知行合一、智及仁守之道。欲知此道，則賴于人之對其上升與下降之關鍵所在，其間之輪轉為用之幾，有真實之智慧。此皆西方哲學所未能及者也”[③]。不僅如此，即便從西方的理性主義與理想主義出發，也必須下接儒家思想，才能真正以超越自身的方式完成自身，這是因為“中國儒者所謂性情之際，亦天人之際之學之教，而非西方之理性主義理想主義之所能及。以西方之理性主義理想主義者之理性之思想，皆尚未能直順此惻怛之情而思，以情理之如如不二，為其思想之歸止，以成其內心之信，再充內形外，以成盛德大業；更即此德業成信，以使情理與信及德業相輔為用，以合哲學、宗教、道德為一體，以成一學一教之道也”[④]。
唐君毅雖然以為三教并立，可以相通互轉。但在甚深層次，更可以在判教的建筑術層次加以整合，以見其隱蔽的歷史結構。以基督教為西方文明的代表，就個人生命存在與心靈境界的視角來看，它在三教中處于第一階段。一般人心常常向外而思想，順此一般思想之外向，而謂客觀世界實有一絕對之神圣心體或上帝之存在、天國之存在，乃是人類意識之一階段，此經驗可承接基督教之一神體驗；然而經驗與理性推究，則見其一神者虛幻不實，去此之執，更見其他種種執著，亦在當破之列，此佛教所由興也，但佛教之解構性的宗教當在實體性的神教之后發生。以人之性情與文明之進展，既不能接受實體化一神，也無法接受去執之后的空無，則儒家天德流行之境則可成為人類成長之最后歸宿。換言之，唐君毅對基督教、佛教、儒教的次第安排，不可謂無意，其世界歷史意義，尚待開掘。但是，顯然，唐氏此一構思已經不同于梁漱溟西學-中國儒學-印度佛教的安排。而就梁漱溟個人思想之三期發展而言，梁漱溟的第一期是西方的功利主義入世思想，第二期是印度的出世思想，第三期是中國儒家的思想，以此人生歷程，如果將這種在個體身上發生的文明論演進加以世界歷史的擴展，則梁漱溟的世界歷史敘事當是從西方到印度再到中國。
然而，梁漱溟的世界歷史敘事并沒有采用我們所設想的如上形式，此中緣由何在？仔細推究起來，梁漱溟所謂的世界歷史的三期發展，其實言之甚詳的只是第二期的構想，而對于第三期的論述，可謂少之又少。第三種人生態度由于同時取消了欲望與人生，人生的種種機制與文明也在棄置不用的狀態，家庭、國家、文明、法律、禮俗等等都不再是必須的。“無生”之“生”的“生活方式”既不建筑在世界也不建筑在歷史上，世界與歷史都在其消解的系列之中。因而第三條道路雖然是世界歷史的第三紀元，但這一紀元其實也是世界歷史的自我取消。在這個意義上，必須重視梁漱溟強調佛教說到底是出世間法，而非世間法，然而世界歷史之發展本身又當在世間法的范圍內。這就好像在黑格爾那里，世界歷史只是被限定在客觀精神的文化宇宙中，而客觀精神之外前有主觀精神，后有絕對精神，絕對精神即藝術、宗教、哲學，已經不再是世界歷史的領域。梁漱溟的世界歷史敘事，正好與此構成對照。世界歷史展開在世間法的范圍內，當世界歷史達到了梁漱溟所謂的第三期時，其實也就是世界歷史的終結或完成，因而人類進入到了非世間法的畛域之內。如此，世界歷史的第三期發展也就以以消解世界歷史的方式達到了世界歷史的完成，非世間法的“世界”其實已經不再是“世界”，非世界的“世界”不再有歷史。因而，事實上，當人類告別各自文明獨化的時代而進入世界歷史紀元，這一紀元在梁漱溟的實際規劃中只有兩期，一是西方紀元，一是中國紀元。而被我們稱之為現代性主導的世界歷史時代，正是西方紀元，正如湯因比所謂的那樣，連古典與現代、傳統與現代的這樣一種區分，本身就是內在于西方文明的思想構成之中。
這樣一來，世界歷史之第二期的發展本身就是世界歷史的終點，而儒家的仁由此變成了世界歷史的具有終結性的理念，“天下歸仁”就是隱藏在梁漱溟世界歷史敘述中的根本理念。仁的理念不同于黑格爾的自由，自由可能是偏離了人性的動物性自由，即欲望的放縱，尼采與福山等以“末人”、科耶夫以人之終結、哲學或思想的終結等等回應黑格爾世界歷史敘事的終極目的，自由的到來并非人性的完成，而是成了人的解體。而梁漱溟以及儒家的天下歸仁，并不否定自由的意義，但卻將自由建立在仁的地基上，自由只有在成為人性的生成方式時，它才能成為歷史的理念，但這同時也意味著，仁本身成了比自由更高的世界歷史理念。伽達默爾所說的很難想象存在著比自由更高的理解世界歷史的理念，在梁漱溟與儒家傳統這里就被解構了。“天下歸仁”，世界歷史唯有成為仁的回歸，也就是在人與人之間的相與成人、共同成就人性的維度，人才能贏獲真正的世界歷史，世界歷史才是人的世界歷史。
在中國的古典思想中，“仁字是箇生底意思”[⑤]，它意味著活潑潑、流動著、充盈著的生意、生理、生氣：“生生之謂仁”，“生生者，仁乎”，“觀于生生，可以知仁”[⑥]。宇宙大化的過程被理解為生生的展開：“生生者，化之原；生生而條理者，化之流。”[⑦]而人則在生生不息之仁中得以成為自身：“仁者，人也，天地之心也。人得天地之心以為心，生生不息，乃成為人，故人與天地同體，而萬物在宥。”[⑧]那么，天下歸仁指向的是“生生不息”的生機、生意、生理。而在黑格爾之后，也就是絕對哲學沒落之后的西方，斯賓格勒看到的是，人的歷史正在結尾：“人是一個插曲，是世界命運的一個瞬間。文化悲劇的最偉大部分已成過往。結局已經明朗”，“人類是這場悲劇的英雄，世界歷史本身則是這場悲劇的最后一幕”；在本身就是悲劇的人的身后，“留下了自己的墳墓和一個成為戰場和荒漠的世界”。[⑨]而湯因比的皇皇巨著《歷史研究》的結論則是：“實際上每一個文明都有可能死亡，包括本書作者所屬的文明。許多曾經輝煌燦爛的文明消失在這道‘死亡之門’的背后，這道‘死亡之門’究竟為何物呢？”[⑩]死亡的不可避免性，給出自猶太文明的弗朗茨•羅森茨維格以一種意義的荒蕪之感，一種從時間與歷史中的逃離，被他視為回到上帝那里的必須要經過的治療。羅森茨威格抵抗黑格爾歷史終結癥的方式卻回到了歷史終結癥的更為原始的宗教根源，這就是猶太傳統中那種非歷史的歷史性。對于猶太民族而言，“歷史本身是沒有意義的。‘只有不被包含在世界歷史中的永恒民族才能無時無刻地將造物作為一個整體與救贖綁定在一起，盡管救贖尚未到來。’……（猶太人本身注定）是歷史的流亡者。”[11]面對被進步、同樣也可能是被死亡規定了的歷史意識，羅森茨威格提倡一種新思考，擺脫歷史以便重新捕獲猶太教超驗的精髓：“19世紀意義上反抗歷史的戰役”，“于我們而言就是20世紀意義上捍衛宗教的戰役。”[12]宗教的超驗性再次成為面對歷史無常、面對死亡的終結的救贖方式。對于個人、民族以及文明的死亡的命運，儒家傳統并非未能見到，然而這并不影響其對世界歷史的構思，后者依然指向“天下歸仁”，即不是從歷史中的脫離，而是在歷史中的生存；不是在歷史中的向死而生，而是生生不息、最大限度地保持活潑盎然的生意。
仁是天地之心，天地只是以生為心，以生生為化；“天地之大德曰生”，“生生之謂易”，世界歷史的變化演進只是生生不息。在天地之德即作為“大化”、“造化”的廣大宇宙中，人類的世界歷史只是恢弘廣大的宇宙演化過程的一個部分，所謂“人之道者，天之道也”。在天下歸仁，而仁乃人所承所繼之“天地之德”，因而這個德性要求的世界歷史并不是某一個民族、某一文明的征服與擴張，而是各民族、各文明的共存，這才是人所秉受的天地生生之德的體現。
以此“天下歸仁”的視角看黑格爾，則其所構建的世界歷史敘事關聯著基督教作為普世宗教與西方作為普世帝國的全球擴張。因而在非西方世界，激起了來自思想的抵抗，其更深層次則為天道所不許。牟宗三就試圖將黑格爾所謂世界歷史之終點轉化為世界歷史之起點，被黑格爾抹殺了世界歷史意義的中國重新被他賦予世界歷史意義：“彼（黑格爾）復以為此（即亞洲，實即中國）是世界歷史之起點，而歐洲絕對是終點。吾將證明終點將即是此起點，而不是歐洲。”[13]牟宗三對黑格爾線性世界歷史敘事深致不滿：“彼（黑格爾）即言世界歷史，亦當承認各民族即各文化源泉之各自的發展以及其未來之前途，由此期得一精神之大匯通，不當以空間上之從東到西之空間次序代替時間次序。因為，顯然西方并不是繼承東方文化形態而發展的，彼自有一精神表現的方式；而從東方過渡到西方，并不是時間上之過去，縱然波斯、埃及等完了，而印度與中國并未完；中國縱在過去二千年間只是重復無進步，然終是存在到現在，既有存在，即有其未來，此決不能忽而不睹而予以抹殺者。……黑氏講世界歷史，以空間上之各形態之前后安排組為一系，代替各民族之時間發展，代替整個世界歷史之時間發展，此決為不可通者。”[14]黑格爾的世界歷史哲學其格局不夠恢弘廣大，不具有天地之德，整個世界只是被理解為西方文明之放大，此只是文明論上的以我觀物；而必如中國文明的“以道觀之”，而后才能進展至“天地”“萬物”之下各民族共通發展的“并作”格局，以使得“萬物并育而不相害，道并行而不悖”，此即牟宗三所謂的“大諧和”：“是以在其（世界歷史）發展途程與未來中，亦必有一息息相通之大諧和。”[15]對于西方文明主導的現代世界歷史紀元，牟宗三亦是相對地予以承認，但他強調：“吾人只能說，在何時代，某原則取得領導之地位（譬如今日歐、美取得領導之地位……），但雖領導，而未必合理，未必是福。亦不能是終局與定局。由此以引導歷史再向前，誘發被動之民族表現其再進一步之原則。如此起伏隱顯，激蕩會合，方能有精神諧和之未來。各存在之民族皆有對于世界歷史之責任與使命。”[16]正是由于以上構思，牟宗三對黑格爾的世界歷史哲學作出了如下回應：“吾人將說：世界歷史有一決定之東方，有一決定之起點，而此亦即是決定之終點。黑氏之圓圈，西方之發展，終必因東方之自覺與發展而回到此起點：此是人類在精神上，在生活原理上之故土也。中國之歷史，自表現出合理的自由后，一直是孕育之歷史，是一部大器晚成之歷史。”[17]與梁漱溟一樣，在黑格爾那里被視為世界歷史之終點的西方，在東方尤其是中國的自覺之后，乃成為世界歷史的起點，于是從中國自身出發的世界歷史，乃是從中國出發，繞道西方文明的現代性紀元，而后重新回到中國，只不過這個中國已經不再是“中國的中國”，而是世界歷史的一個嶄新紀元。整個黑格爾的世界歷史敘事本身就是一個精神辯證歷程構成的圓圈，但現在它被視為一個小圓圈，這整個小圓圈被內嵌在一個更大的圓圈內，終點變成起點，在黑格爾那里已經處在“既濟”階段的世界歷史，現在又進展到它的“未濟”紀元，這是一個化終結為開端的人類歷史之嶄新紀元。
黑格爾世界歷史之敘事，置放東方世界尤其是中國于西方世界（希臘世界、羅馬世界、日耳曼世界）之前，但實質上，無論是希臘世界、羅馬世界，抑或是日耳曼世界，均未能徹底真正消化東方世界，特別是中國。普世帝國之軍事征服與擴張以及普世宗教之傳教，并不是消化一自身之外文明的方式，而只是力性征服的方式。在這個意義上，“西方自走一途徑，并未繼承中國之‘合理的自由’而前進”[18]，這一點表現在，“黑氏所說的那個‘絕對的有’（神性），在西方的思考方式（概念的）以及現實之歷史表現中，實是一個‘概念的置定’，‘抽象的虛懸’，而未必真能透體呈露也。以黑氏思想之通透作用，雖于‘在限制中反省自覺而成之主體自由’里，見出必肯定一個客觀而普遍的‘絕對的有’，而其歷史文化與思考方式卻未必能親切乎此。國家之底子是一‘普遍的精神生命’，然西方民族卻從未由此而翻出一個大帝國，而表現出一個系統整然的‘合理的自由’，而中國卻能把握住此中之關鍵而早已直接建立之，雖云直接而未臻于圓滿，要必有本矣”[19]。由此，黑格爾的世界歷史規劃從中國開始，實顯突兀；西方真正接觸中國文化，反而遠在觸及埃及、波斯、印度等等文明之后，西方對中國文化的消化并未達到“入乎其內”的層次，何況“出乎其外”呢。在牟宗三看來，“中國自堯、舜、禹、湯以來，以至周文之形成，所謂歷圣相承，繼天立極，自始即握住‘生命’一原理。內而調護自己之生命，外而安頓萬民之生命。是以其用心立言，而抒發真理，措之于政事，一是皆自一根而發。哲學從這里講，歷史文化從這里表現”[20]。中國文明在堯舜以來就確立了生命原理，而能保護生命之仁性，盡心、盡性、盡情、盡才、盡理、盡氣、盡倫、盡制，乃成其恰當之文明論原理。牟宗三之《歷史哲學》匯集1951年-1953年間的系列論文，于1955年出版。而其有志于此書，則早在1941年，其宗旨誠如唐君毅先生所云：“以照明吾華族之文化精神命脈之所在，兼示其發展之理則，以貞定國人共信。”[21]而牟宗三自己的表達如是：“時代演變至今日，人類之命運，中華民族之國運，中西文化之命運，實已屆嚴重考驗之時，誠已面臨黑格爾所謂‘上帝法庭’之前矣。其將自此沉淪以終乎？抑將躍然以起乎？此不可不徹底省悟也。吾以疏通中國文化為主，會而觀之，則了然矣。”[22]雖然時移勢異，但與梁漱溟一樣，牟宗三關切的仍然是文明論中國的前途與世界歷史的未來問題。盡心、盡性、盡情、盡才、盡理、盡氣、盡倫、盡制，等等，不過是仁的道德生命及其客觀化表現，而中國自遭遇西洋文明之后，便開始了全方位的消化西方文明的旅程，這是在宋明時代中國成功消化以佛教為代表的印度文明之后，再一次出入文明論的“佛老”，迄今已經庶幾達到“入乎其內”的程度，至于“出乎其外”則已經不遠了。真正能夠承擔世界歷史的文明論命運，即能夠給出各大文明之和諧共生的“并作”之局面的，當為“保合太和”的中國文明，這是一種超越以普世帝國征服殖民和普世宗教傳教為之格局的新未來。
然而，梁漱溟的世界歷史論述仍然從正反兩個方面受到黑格爾以及黑格爾學說之批判者的影響，在處理世界歷史第二期的發展上顯示了一種猶豫，這就是國家問題。他有時以國家納于倫理，化法律為禮樂等說辭表達儒家所代表的第二期發展，有時又將第二期發展置放在階級與國家消亡的語脈下理解，在這個問題上的不定，反而顯示了其世界歷史構思的內在問題。黑格爾對世界歷史的把握緊緊扣住文明論的國家，如果沒有主干國家作為文明的擔綱實體，那么文明乃至天下則會陷落在懸浮狀態，是以后來牟宗三對黑格爾所說的“只有能建造國家的民族始能進入我們的注意中”，感到“觸目驚心”；僅僅以天下一家而不能以文明充實國家、以國家支撐文明，那么，結果必如牟宗三所云：“不能建立國家之民族是未能盡其民族自己之性之民族。無論天下如何一家，無論旁人對我如何王道，而我自己個性之價值，自己獨立之尊嚴，在天地面前總有損傷，在實現價值上總有缺憾。是為不能忍者。……故各民族實踐以盡其性，以成其歷史文化，皆有被肯定之價值，此亦是形上地必然的。故亡國（無論自亡或他亡）為大惡，而‘興滅國，繼絕世’為大善，為大德”，“國家就是各民族內在地盡其自己之最高峰，亦可以說是此個體之圓滿完成其自己，圓滿客觀化其自己，滿足化其自己，此是其充分之實現”[23]。如果從近代以來的中國歷史來看，這一認識無疑是深切的，甚至說帶著來自歷史意識深處的創痛，可以補梁漱溟之不足。然而世界歷史決不可自限于國家，沒有文明的滋養與澆灌，現代利維坦就會成為權力的毛細血管，就會成為魔性與神性兼具而無法分離的“利維坦”。牟宗三指出：“神圣理念整全地實現于地球上為‘大同’，而其實現之過程即為‘世界歷史’。世界史只有在人類的意識超越其自己之民族國家而置身于‘神圣理念之整全的實現’上才是可能的。否則，世界史只是一虛名，一虛位字，它沒有主體。此時，只有各民族國家之歷史，而無世界史。”[24]
而唐君毅先生則否認“一種絕無人我之分別、無家庭之分別、無國家之分別之渾然一體之世界，可以實際的實現”，更不相信它是“一最好的世界”，“因為如果此世界實際上真成如此，則一切人成為一個人。人與人之間無差別，亦將無感通精神之必要。人如無可私之一切，亦將無逐漸化私為公之道德的努力，無由狹小的自我逐漸擴大，以愛家庭，而國家，而天下之歷程。如果我們再想一理想的世界，其中一切人，均只有一個思想、一個意志、一個情感，過著同一文化生活，再無一切之差別；則人之思想之交流莫有了，情意之互相關切莫有了，文化活動之互相觀摩、欣賞，互相砥礪、批評，與互相影響、充實，互相提攜引導之事，都莫有了。這將只是人文世界之死亡，而不見有人文世界之存在生長”。[25]梁漱溟構想的國家與階級消亡的世界，很可能被導向一個無差別的、化多為一的同一性世界，這個世界自康有為以來就被表述為大同。是故唐君毅不得不借用太和來表達儒家的理想世界，以與近代化成見的大同相區別：“我們理想世界，不是無異之人與人同之世界，而是有異而相容、相感、相通，以見至一之世界。異而相感相通之謂和。所以我們不名我們之理想世界為大同之世界，而名之為太和之世界。和與同之不同，是我們所最須認識的。”[26]天下歸仁的世界只能是一個太和的世界，而不是一個同一性銷盡差異性的世界化，否則作為生生之意的仁終將不顯于世界歷史。