【摘要】對于哲學的重建，《周易》與現象學具有重要的啟示意義。現象學的一般方法可以概括為三個步驟：解構、還原、建構。對于《周易》來說就是：解構《易傳》的理性形而上者以及形而下者的觀念；還原《易經》的神性形而上者的觀念；乃至還原到“易經古歌”的前存在者的存在觀念。而建構，按照生活儒學的觀念，實際上是一個逆向的過程，即從我們當下的前存在者的生活感悟出發，重建哲學的形而上學（包括神性形而上者），進而重建形而下學——知識論、倫理學。
我打算認真地寫一篇文章，主要是透過《周易》與現象學來談哲學重建的問題。以下是文章的開場白：
胡塞爾之后的現象學，往往與現代思潮相呼應，看起來是傾向于取締哲學，例如海德格爾宣布“哲學的終結”1，于是就有了羅蒂的“后哲學文化”，哈貝馬斯的“后形而上學思想”2，等等。然而有意思的是，哲學仍然存在著、并且發展著。事實上，海德格爾自己的雙重奠基的思想已經暗中蘊涵著為存在論奠基、即重建哲學的意味3，這一點我曾經談到過4。這表明人類似乎永遠都需要哲學形而上學，或者需要某種“本體論承諾”5。于是問題就不再是是否需要哲學，而是怎樣重建哲學的問題。在這個問題上，《周易》與現象學可以給予我們怎樣的啟示呢？6
這篇文章的主題是集中思考哲學重建的問題。從整個哲學史來看，哲學一直都在重建著；現在宣布了“哲學的終結”，但哲學其實還是在重建著。
一、關于“現象學方法”的問題
文章的第一大部分是關于“現象學”的復數與單數的問題，我大致說一下思路。我所謂現象學的“單數”與“復數”，主要是要作出一個區分：
（一）所謂“復數的現象學”，簡單說，就是所謂“現象學諸哲學”。
比如斯皮格伯格的《現象學運動》這本書7，就列舉了若干家，他還追溯了胡塞爾之前的現象學。胡塞爾之后的，他談到的有馬克斯·舍勒（Max Scheler）的現象學，哈特曼（Nicolai Hartmann）的現象學，海德格爾的現象學，馬塞爾（Gabriel Marcel）的現象學，薩特（Jean-Paul Sartre）的現象學，梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的現象學，利科（Paul Ricoeur）的現象學，列維納斯（Emmanuel Levinas）的現象學，等等。上午還有一些學者提到另外的現象學家。這些就是所謂“現象學諸哲學”（phenomenological philosophies），呈現出非常多的哲學建構。這里的“哲學”這個名稱，已經不是海德格爾所說的那個終結了的“哲學”概念；比如海德格爾的“思想”，其實大家也把它稱為“海德格爾哲學”。
從這些眾多的現象學哲學當中，我們會發現：它們盡管實際上可以說迥然不同，差別非常之大，但是仍然能夠被稱為某種“現象學”，之所以如此，顯而易見，其實就是因為它們都采取了某種共同的態度、進路或方法，這就是“現象學方法”。
（二）下面我著重談“單數的現象學”，也就是所謂“現象學方法”。
關于現象學方法究竟是什么，各家的看法也不一致。我是從孫德興教授的一個說法談起。他在中文本《海德格爾選集》的“編者引論”里有一個說法，說是現象學方法有三個基本環節，也就是三個步驟：第一是“現象學的還原（Reduktion）”，第二是“現象學的建構（Konstruktion）”，第三是“現象學的解構（Destruktion）”。8
我記得是在2004年，那時候我剛提出“生活儒學”9，第一篇文章《“生活儒學”導論》就專門探討了這個問題。10 我將孫周興教授的順序做了一個調整，把現象學方法理解為三個大的步驟：第一是解構，我稱之為“破解”；第二是還原，我稱之為“回歸”；第三是建構，我稱之為“構造”。
第一步是解構（deconstruction）。我這篇文章提綱上所列的解構，主要涉及的是現象學最基本的態度，就是“無前設性”（Voraussetzungslosigkeit），也就是排除傳統哲學的所有成見，這是現象學諸哲學共通追求的。
第二步是還原（reduction）。還原所對應的是現象學的一個著名的口號，那就是“面向事情本身”（zu den Sachen selbt）。現象學之所以呈現為不同的諸哲學，就是因為雖然大家都通過還原去尋找事情本身，但實際上現象學運動中不同的哲學家對事情本身的理解是不同的。例如，我們知道，現象學創始人胡塞爾所理解的事情本身，就是所謂先驗意識的意向性（intentionality）。而在海德格爾那里，事情本身則是此在（Dasein）的生存（existence）。這就是對事情本身的不同理解。但不管怎么講，都有一個共同的步驟，即通過解構而還原到某種“原始經驗”。但海德格爾的“經驗”這個詞很不好，胡塞爾肯定不會用。這是還原的問題。
第三步是建構（construction）。這是我特別想談一下的問題。目前為止，我們看到，不管是國內還是國外，談到現象學的時候，大家都或明或暗地持有一種后現代主義的態度、解構主義的態度，忽視了現象學的建構性。人們通常會把現象學的某種哲學探討僅僅看作是解構–還原，即僅僅是回到某種本真狀態或者原始經驗，而不涉及建構問題。我覺得這是一種誤解。
當然不可否認，某些現象學家確實有這么一種傾向。但實際上，按我的理解，剛才我也提到，海德格爾在《存在與時間》里面有一個表達，我稱之為“雙重奠基”，那就是建構性的。他在談到作為一種形下學的科學的時候，坦白地說，如果說傳統存在論是要為包括科學這樣的形下學奠基，那么，傳統存在論本身也是尚待奠基的；他認為，為傳統存在論進行奠基的，在他的思想當中，就是他的“基礎存在論”（Fundamentalontologie），也就是他的生存分析。11 這就是我所說的海德格爾的雙重奠基的思想。
大家一般比較忽視這一點，即海德格爾的雙重奠基的思想其實已經蘊含著一種積極建構的可能性。且不說我的生活儒學，我們即便是站在海德格爾的立場上，用“此在”的“生存”為傳統的存在論奠基，也就是回答康德那里所存在的一個問題——“主體性何以可能”的問題，那么，我們在做這個事情的時候，其實已經走向了、或者指向了一種新的存在論的建構。
現象學方法的第三個步驟，即關于建構的問題，其中的關鍵概念就是“奠基”的概念。“奠基”的觀念，嚴格來講，最早從康德那里傳下來的；但我們知道，實際上是胡塞爾充分發揮了“奠基”觀念，他在《邏輯研究》里面談得非常多，還給出了一個最形式化的定義。12
我經常講這個問題，因為現在研究哲學的人，往往并不理解“奠基”概念。關于奠基觀念中的A帶出了B這個問題，即對于被奠基者B來說，作為奠基者的A是在先的，按照過去的傳統觀念，通常會有兩種可能的理解：一種是時空意義上的在先，即A經驗地在先；還有一種是邏輯的在先，即A邏輯地在先。這就是常見的理解。但是，胡塞爾明確地講，現象學的“奠基”不是這樣的東西。他的定義是非常有意思的：他是用“存在”這個概念來界定“奠基”的。這就是說，AB兩個事物、兩個現象的存在，A依賴于B，在他看來，這并不是一個經驗時空的問題，也不是一個邏輯條件的問題，而是一個存在論問題。
這就是我想講的第一個大問題：撇開某家某派的、個別現象學家的具體的哲學，我們盡可能地抽繹出一種一般性的現象學方法。當然，實際上，每一個現象學家對這個問題的理解都是有所不同的。但是，如果沒有一個一般性的抽繹，沒有一般方法論的把握，那就沒法談下面要談的問題，即對《周易》作出現象學的詮釋。
二、關于《周易》與現象學的對應性問題
我想談的第二個部分內容，是《周易》與現象學之間的某種對應關系。在談這個問題的時候，在諸多現象學家當中，我采納得更多的是海德格爾的東西，其中涉及的最根本一個觀念，就是有學者談到的所謂“存在論區別”（der ontologische Unterschied）的問題，也就是對存在與存在者加以區分的問題。
我談三個問題，這三個問題和我剛才講的現象學步驟之間大致具有某種對應關系。第一個是關于“易經古歌”的前存在者情境的問題；第二個是關于《周易》古經的神性的形而上存在者觀念的問題；第三個是《周易》大傳的理性的形而上存在者觀念的問題，及其形而下存在者觀念的問題。
我這些年建構“生活儒學”，基本上是采取這樣的步驟：一直追溯到“前存在者”（海德格爾所謂“原始經驗”）的存在觀念或生活感悟；然后考慮如何在這種本真的存在、或者儒家所說的“大本大源”上重建形上學和形下學，最終重建今天大家都特別關注的政治哲學。
這個地方我想再講一下剛才已經涉及的一個觀念問題，即解構與建構的問題。人們在研究現象學家、包括海德格爾的時候，常常會有一種傾向，似乎對現象學之前的傳統哲學中的問題，不僅形而上學的問題，也包括作為形而下學的倫理學和政治哲學的問題，包括指向科學的知識論問題、主客架構的問題，我們把這些傳統的存在者化的觀念解構了之后，就不再需要它們了。這是不對的。以科學技術為例，最近這個話題特別熱鬧，大家談論新科技——尤其是基因編碼和人工智能對我們的價值的沖擊、倫理的沖擊。我今年參與的幾個會議，都是談論這個問題。那么，我們面臨的究竟是什么問題呢？在我看來，現實生活當中，你必須要有一種形上學、本體論的新建構，并由此給出新的倫理學和新的政治哲學，這才是一種積極的態度。如果你以為現象學不處理這些問題，僅僅是解構、還原而已，那你就是不負責任的，即對這個時代和我們的生活不負責任。這是我想強調的一點。
（一）“易經古歌”：前存在者的存在觀念
這涉及我本人多年以前的一項研究，即1995年出版的《易經古歌考釋》13，前幾年又在上海古籍出版社出版了一個修訂本。14 我個人認為，在我的所有著作當中，這是最重要的著作之一。1995年，我還沒有研究海德格爾；但后來想起來，“易經古歌”這種文學與文獻學的研究，即便對于哲學的建構來說也是很有意義的。
眾所周知，就文獻的構成來講，今天的傳世文本《周易》是由兩大部分構成的，即《周易》古經和《周易》大傳。而我那本書所解決的問題是：《周易》古經本身也是由兩類文獻構成的。
一類文獻是其中關于吉兇休咎的占斷。這是很明顯、很容易辨認的。值得注意的是，其中很多術語和甲骨卜辭是一樣的或者非常類似的。雖然沒有最后定論，但我傾向于這個觀點：實際上，《易經》的那些吉兇筮辭，本來都是《易經》成書之前的很多具體占卦活動的結果的原始記錄，就像甲骨卜辭也是以往的龜卜活動的結果的記錄；然后到了西周初期的時候，它們才被選擇而編輯成書，即《易經》。至于它究竟是不是文王和周公編成的，已不可考，這個問題其實不必考慮；大致來講，《易經》成書是在殷周之際或西周時期，這跟傳統所說的《周易》文本的形成時間大致是對應的，這沒什么問題，例如《易傳》說：“《易》之興也，其當殷之末世、周之盛德邪？當文王與紂之事邪？”15
而另一類文獻就是我所說的“易經古歌”。這些歌謠其實也是《易經》成書之前就已經存在的。《易經》就是這些詩歌和以往蓍筮活動原始記錄的選編和合編。關于《易經》里面除了吉兇占斷以外還有大量的商代的歌謠，我有詳盡的論證。16 這些歌謠是比《詩經》成書時代還早的一批詩歌，文學界叫做“逸詩”；其中有很多詩跟《詩經》是一樣的或非常類似的，其內容既沒有關乎“神道設教”、吉兇休咎的東西，也沒有關乎哲學義理的抽象的東西，說白了就是一些表達生活情感的詩歌。
現在回過頭來看，簡單來講，傳世文本《周易》其實是由三類文獻構成的，即古歌、古經和大傳，它們代表著中國人在不同時代的不同觀念。我當時所做的工作，就是從《易經》里面搜輯出70多首詩歌（其中有的詩是不完整的），這是最早的一批逸詩。當時我研究這個問題的時候，還沒有著手研究海德格爾；但后來想起來，這和海德格爾關于“詩”與“思”的觀念是非常一致的。“易經古歌”作為原初本真的生活感悟——生活情感、生活領悟，其實就是“前存在者”的存在觀念。
（二）《周易》古經：神性形而上者的觀念
關于《周易》文本的時代，首先是西周時期成書的《易經》文本；然后經過《左傳》《國語》記載的春秋時期的蓍筮記錄（我有一個博士生專門做《左傳》《國語》里面的蓍筮研究17），這是一個過渡形態；再接下來就是戰國時期的《易傳》文本，主要是儒家孔子后學所編撰的7個文獻，分為10篇。
從觀念上來看，《周易》古經所記錄的蓍筮活動，即所謂“占卦”，預設了一個至上神，即一個神性的形而上存在者，叫做“帝”或“天”，例如《益卦》的“王用享于帝”，《大有卦》的“自天祐之，吉，無不利”。這與甲骨卜辭是一致的，即《易經》的“帝”或“天”其實是繼承的殷商時代的宗教觀念。我們知道，西周時期在觀念上發生了“絕地天通”，即人與神在血緣上的斷絕，人有疑問時乃可以占問于天神。18 這與編撰《周易》古經的時代是一致的。
這種情況直到中國的“軸心時代”才發生改變。關于中國的軸心時代從什么時候開始算起，沒有定論，我傾向于是在春秋戰國時期，那個時候“諸子百家”的興起意味著哲學的興起，于是中國的思想觀念開始走向“內在超越”（immanent transcendence）19，即意味著外在的神圣超越者——“帝”或“天”的解構。但這種轉向的背景，卻應當追溯到編撰《易經》的西周時期。最近中國哲學界有一個非常重要的新的動向，是從政治哲學的角度出發的，是講中國哲學、包括儒家哲學的“內在超越”是為了打破權力“大一統”對神圣話語權的壟斷。政治“大一統”當然是從秦始皇開始的，但現在很多學者意識到，“大一統”實際上是從周公開始的，盡管周公建立的大一統是宗法封建制的，和秦始皇建立的郡縣制的大一統是不同的，但基本特征是一致的，就是權力體系的壟斷，包括對神圣界的壟斷。
（三）《周易》大傳：理性形而上者以及形而下者的觀念
《周易》從古經到大傳的發展，都有形而上學的本體建構，只不過這兩者之間有一個軸心時期的轉向，因此，兩者的形而上存在者是有區別的：一個是神性的形而上者，就是《周易》古經和《尚書·周書》里的“帝”或“天”；一個是理性的形而上者，就是《周易》大傳的哲學本體。這就涉及孔子的“軸心突破”（Axial Breakthrough）或者說“哲學突破”（Philosophic Breakthrough）20，實際上就是把外在的神性的形而上存在者轉化為了一個內在的理性的形而上存在者。這在《易傳》就是“窮理盡性以至于命”21。不過，《易傳》的形而上者還不是內在超越的，而是外在超越的，就是宇宙論模式的“天”或“天地”“乾坤”“陰陽”。
《周易》大傳之所以要建構這么一個形上學，其目的是指向形下學的，也就是要建構一套倫理學及政治哲學。最明顯的是《象傳》，特別是《大象傳》，它有一個基本的思維結構，看起來是解釋卦象，其實是講：天道如何，所以人道也就應該如何。例如，“天行，健（乾）；君子以自強不息”、“地勢，坤；君子以厚德載物”、“云雷，屯；君子以經綸”、“地上有水，比；先王以建萬國、親諸侯”、“天地交，泰；后以才成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”、“山附于地，剝；上以厚下安宅”、“明兩作，離；大人以繼明照于四方”，等等。這和后來走向政治“大一統”的意識形態建構是非常一致的，也是為之服務的。
三、關于哲學重建的問題
我簡要談兩個問題。第一個是共時結構的歷時顯現問題，第二個是哲學重建的問題。
（一）歷時結構的共時顯現
這個問題是對上面所談的現象學方法的一種回顧，但是從另外一個角度進行分析的。剛才我們所討論的內容，不論是現象學的“解構→還原→建構”的步驟，還是《周易》文本從古經到大傳的構成，都是從歷時性的（diachronic）角度來分析的；但是，按照現象學或生活儒學的觀念，人類觀念的三個層級——前存在者的存在、形而上存在者的存在和形而下存在者的存在——其實并不僅僅是一個歷史學問題，因為每一個人在任何時刻都可能在這些不同層級的觀念之間翻滾，也就是說，我們隨時可能在沉淪狀態，也隨時可能在本真狀態，這就是共時性的（synchronic）問題。這也表明，共時性的問題，有一種歷時性的展開，這就是“共時結構的歷時顯現”；反過來說，歷時性的問題，有一種共時性的展開，這就是“歷時結構的共時顯現”。那么，我們討論過去的人類思想觀念的歷史，是為了當下的哲學的重建，這就涉及前存在者、形而上者和形而下者的建構，也就是歷時結構的共時顯現。
（二）哲學的重建
最后談談關于哲學重建的問題。我基本的興趣和初衷，不在現象學本身，也不在《周易》本身，而在于這樣一個問題：在我們當下的生活情境當中，在現代性的生活方式當中，我們究竟需要一種什么樣的新的哲學建構？又怎樣進行這樣的哲學建構？
這些年來我做的工作，即“生活儒學”的建構，就涉及了觀念的三個層級，包括：前存在者的生活本源的揭示；形而上學的重建；形而下學的重建。關于后者，我所做的工作是指向現實生活的，但首先是一般原理性的東西，這就是我這些年所做的“中國正義論”22，它其實是一套基礎倫理學；然后才是指向現實生活的政治哲學的建構，也就是“國民政治儒學”。
四、關于生活儒學與現象學的幾個問題
第一個問題是海德格爾和胡塞爾的關系問題。胡塞爾創立了現象學，但海德格爾對他是不滿意的。他倆的思想雖然都是現象學的，但其實完全是兩回事，可以說是代表了兩個不同時代的東西。在海德格爾看起來，胡塞爾的現象學就是一種傳統存在論。這個問題，你我的理解可能有點兒不同。關鍵點不在這兒。海德格爾對胡塞爾的根本批評，簡單說就是：胡塞爾的先驗意識現象學仍然是一種主體性的哲學，即仍然是傳統的、需要解構的形而上學。23 海德格爾對康德的批評，也同樣是緊扣“主體性”亦即某種存在者的，即認為康德沒有先行對主體性進行解構和還原，因而沒有真正地解決主體何以可能、存在者何以可能的問題。24 我認為，這才是海德格爾最重大的一個貢獻，即是20世紀哲學思想最前沿的一個問題的問法：存在者何以可能？
第二個問題是生活儒學與海德格爾哲學的關系問題。如果按照海德格爾的概念來理解我所說的東西，那肯定是不對的，因為我壓根兒就沒打算用他的概念來說我要說的事情。我在文章的開頭就講了，我是試圖從現象學——不光是海德格爾——諸哲學當中歸納出一個東西來，也就是現象學的一般方法；不光是如此，實際上我根本就沒想過用現象學方法來研究中國哲學，因為那是不對的。我在很多文章里面都談過，我試圖通過和海德格爾、舍勒甚至胡塞爾（關于他們，我都有文章）的對話，引出一些新的觀念來，包括“前存在者”的概念。
我再強調一下，兩層意思：第一，我做中國哲學或者儒學的研究，從來不是想用現象學方法來研究中國哲學。那絕不是我的想法。我是希望：不管是中國哲學還是西方哲學，通過它們之間的對話，能不能產生一些新的思想觀念？這才是我的追求。因此，第二，我絕沒有想過用海德格爾的哲學來分析中國哲學。我的概念本來就不是海德格爾的概念，這是我想強調的。
關于“前存在者”這個概念，我簡單談一下中國哲學是怎么理解這個問題的。程頤曾經講到：“如讀《論語》，未讀時是此等人，讀了后又只是此等人，便是不曾讀。”25 這是什么意思呢？就是說，如果讀《論語》之前是“此等人”，之后仍然是“此等人”，即仍然是既有的主體性、既有的存在者，那么，這就等于“不曾讀”，即等于“讀”這件事情沒有發生過、沒有存在過。但是，如果讀了《論語》之后，讀者發生了某種改變，即不再是“此等人”，這就意味著他獲得了新的主體性，即成為了一個新的存在者。于是乎，我們說：對于這個新的存在者的誕生來說，“讀”這件事情就是“前存在者”的事情。這里“讀”并不是一個存在者，即不是一個東西、一個實體，而是一種活動，即是前存在者的存在。我講“易經古歌”也是這個意思，它們所表達的不是存在者、“萬物”之類的東西，而是情感的顯現，也就是前存在者的事情；在這樣的本源上，才有“形而上者”、“形而下者”那樣的存在者觀念的生成。這是儒家情感主義的一個大傳統。“情為何物？”情不是物，不是什么東西，即不是存在者，而是一種前存在者的存在現象；然而正是從這樣的生活情感出發而建構形而上學和形而下學。這些年我從整個的生活儒學的建構（其中涵蓋了觀念的三個層級）再到形而下的正義論和政治哲學的建構，所做的其實就是這樣的工作。
我強調的“前存在者”這個概念，是我這些年來很多文章當中反復談到的，可以說是我創造的一個概念。我剛才解釋了一下，是用程頤的話來解釋的。讀《論語》這件事情，就是現象學所謂的“事情本身”，對于后來的新的主體性存在者而言，就是“前存在者”的事情，這不是“存在者”，而是“存在”，即一種“事情”。
對于中國哲學來說，從西周時期的《易經》開始，一直到戰國時期的《易傳》，不管是神性的形上學，還是理性的形上學、形下學，這些都是存在者化的理論建構；那么，在這之前的歌謠，就是前存在者的事情，這是顯而易見的。這就是說，《周易》是中國軸心時期的形上學的建構和形下學的建構，而“易經古歌”所表達的則是生活情感的顯現，即是前存在者的事情。
這是從歷時的維度來講。索緒爾的“共時性”和“歷時性”概念是很有用處的，對于現象學來說也是這樣。人類歷史上，不斷地有形上存在者和形下存在者的重新給出，也就是不斷地有哲學的重建，包括形上的哲學的重建，形下的政治哲學、倫理哲學的重建。人們不斷地做這件事情。但是，每一個當下其實都涉及觀念的三個層級，就是：前存在者的存在或者是我所說的“生活”及“生活感悟”；形而上存在者的存在；形而下存在者存在。這又是一個共時性問題，它是一個共時結構。
海德格爾其實也是在做這個工作。他追溯歷史（當然，他最終沒有完成這個工作），從胡塞爾到尼采，到康德，到笛卡爾，一直到亞里士多德，這是一種歷時的倒溯，他稱之為“返回步伐”（der Schritt zurück），這其實是一種歷時結構，盡管海德格爾自己沒有明確地這樣講；而他的基礎存在論或生存論分析，以及在此基礎上的雙重奠基，其實就是一種共時結構。由此可見，觀念層級的共時結構是展現在歷時結構之中的，也就是歷史地不斷的重建；反過來講也是一樣，歷時的過程收攝于共時的結構之中。索緒爾的結構主義語言學就是這樣的，他不再搞歷史語言學，而是搞結構主義語言學，即只看當下的語言結構。這就像一棵樹的年輪一樣，歷時的樹齡體現在共時的年輪之中。
注釋：
* 原載《國際儒學論叢》第10輯，社會科學文獻出版社2021年版，第1–13頁。本文是筆者2019年12月7日在山東大學易學與中國古代哲學研究中心、哲學與社會發展學院、《周易研究》編輯部、中國周易學會主辦的第二屆易學與現象學研討會的主題發言的錄音整理稿。
1. 海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，載《面向思的事情》，商務印書館1999年第2版。
2. 哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社2001年版。
3. 海德格爾：《存在與時間》，北京：三聯書店1999年第2版，第13頁。
4. 黃玉順：《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》2004年第2期；《論生活儒學與海德格爾思想——答張志偉教授》，《四川大學學報》2005年第4期。
5. 蒯因：《從邏輯的觀點看》，上海譯文出版社1987年版，第一章“論何物存在”，第8頁。
6. 參見黃玉順：《神圣超越的哲學重建——〈周易〉與現象學的啟示》，《周易研究》2020年第2期。
7. 赫伯特·施皮格伯格：《現象學運動》，商務印書館2011年版。
8. 孫周興：《海德格爾選集·編者引論》，上海：三聯書店1996年版，第3頁。
9. 關于“生活儒學”，參見黃玉順：《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版；《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版；《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，光明日報出版社2009年版；《儒學與生活——“生活儒學”論稿》，四川大學出版社2009年版；《生活儒學講錄》，安徽人民出版社2012年版；《從“生活儒學”到“中國正義論”》，中國社會科學出版社2017年版。
10. 黃玉順：《“生活儒學”導論》，原載《原道》第十輯，陳明主編，北京大學出版社2005年版；收入《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，成都：四川大學出版社2006年版。
11. 海德格爾：《存在與時間》，第13頁。原文：“存在問題的目標不僅在于保障一種使科學成為可能的先天條件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科學且奠定這種科學的基礎的存在論本身成為可能的條件。”
12. 胡塞爾：《邏輯研究》，第二卷第一部分，倪梁康譯，上海譯文出版社1998年版，第285頁。原文：“如果一個α本身本質規律性地只能在一個與μ相聯結的廣泛統一之中存在，那么我們就要說：一個α本身需要由一個μ來奠基。”
13. 黃玉順：《易經古歌考釋》，成都：巴蜀書社1995年版。
14. 黃玉順：《易經古歌考釋》，修訂本，上海：上海古籍出版社2014年版。
15. 《周易·系辭傳下》，《十三經注疏·周易正義》本，北京：中華書局1980年影印版。
16. 黃玉順：《易經古歌考釋》，修訂本，“緒論”，第1–31頁。
17. 楊虎：《左氏易傳：〈左傳〉〈國語〉易學研究》，山東大學2017屆博士學位論文。
18. 黃玉順：《絕地天通：天地人神的原始本真關系的蛻變》，《哲學動態》2005年第5期。“絕地天通”出自西周時期周穆王時的《尚書·周書·呂刑》：“上帝監民……皇帝（帝舜）……乃命重、黎，絕地天通……”孔安國傳：“使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。言天神無有降地，地民不至于天，明不相干。”孔穎達疏：“使絕天地相通，令民神不雜。于是天神無有下至地，地民無有上至天，言天神地民不相雜也。”
19. 牟宗三：《陸王一系之心性之學（三）——劉蕺山的誠意之學》，《自由學人》第1卷第3期，1956 年10月；《中國哲學的特質》，臺北：學生書局1974年版，第30–31頁。
20. 余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺北：聯經出版事業股份有限公司2014年版，“代序”第1–2頁、第七章“結局”第221–229頁。
21. 《周易·說卦傳》。
22. 關于“中國正義論”，參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》，合肥：安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice，英國Paths International Ltd，2016）；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統》（專著）（教育部項目）：東方出版社2015年版。
23. 海德格爾：《面向思的事情》，第76頁。原文：“什么是哲學研究的事情呢？……這個事情就是意識的主體性”；“作為形而上學的哲學之事情乃是存在者之存在，乃是以實體性和主體性為形態的存在者之在場狀態”。
24. 海德格爾：《存在與時間》，第28頁。原文：“在他那里沒有以此在為專題的存在論，用康德的口氣說，就是沒有先行對主體之主體性進行存在論分析。”
25. 朱熹《論語集注·論語序說》引，見《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版。