《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》 | 楊國(guó)榮：重思正義——正義的內(nèi)涵及其擴(kuò)展
發(fā)表時(shí)間：2021-06-09 16:36:12 作者：楊國(guó)榮 來(lái)源：《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2021年第5期
重思正義
——正義的內(nèi)涵及其擴(kuò)展
楊國(guó)榮
華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系
原文刊于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2021年第5期
摘要：正義的原初內(nèi)涵，體現(xiàn)于得其應(yīng)得，后者又與權(quán)利無(wú)法相分。從本源的層面看，權(quán)利的獲得具有偶然性：無(wú)論是天賦的智力和體力，還是社會(huì)背景，最初對(duì)個(gè)體而言都非必然，以此為“應(yīng)得”的依據(jù)，無(wú)法避免社會(huì)的不平等。羅爾斯提出作為公平的正義，但又以無(wú)知之幕和原初狀態(tài)的預(yù)設(shè)為其前提，這種預(yù)設(shè)基于邏輯的假設(shè)，呈現(xiàn)某種抽象的形態(tài)。羅爾斯對(duì)正義的理解仍沒(méi)有離開(kāi)權(quán)利的視域。更為現(xiàn)實(shí)的取向，是在“得其應(yīng)得”之外，引入“得其需得”的觀念。以“得其需得”為原則，獲取社會(huì)資源的依據(jù)便不再僅僅是個(gè)體擁有的權(quán)利，而是需要本身。如果說(shuō)羅爾斯主要以“平等高于應(yīng)得”為價(jià)值取向，那么“得其需得”則以“仁道高于權(quán)利”為價(jià)值前提。“得其應(yīng)得”主要體現(xiàn)底線之維的正義，相對(duì)于此，“得其需得”不僅揚(yáng)棄了“應(yīng)得”的任意性和不平等性，而且賦予正義以仁道的規(guī)定，在這一理解中，正義的內(nèi)涵也可以得到某種擴(kuò)展。“得其應(yīng)得”主要彰顯了正義在形式層面的本來(lái)涵義，“得其需得”則既體現(xiàn)了正義的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，又為超越正義提供了歷史前提。
關(guān)鍵詞：正義 得其應(yīng)得 得其需得 仁道高于權(quán)利
歷史地看，以正義為哲學(xué)的論題，大致可以追溯到柏拉圖。20世紀(jì)70年代，羅爾斯《正義論》的問(wèn)世，又進(jìn)一步引發(fā)了有關(guān)正義的種種討論。然而，何為正義的本然之義？正義是否包含自身的限度？能否通過(guò)擴(kuò)展正義的內(nèi)涵以克服其可能具有的限度？中國(guó)哲學(xué)是否可以提供對(duì)正義作擴(kuò)展理解的思想資源？這一類問(wèn)題仍有進(jìn)一步思考的空間。所謂“重思正義”，主要便指向上述問(wèn)題。
作為重要的價(jià)值觀念和價(jià)值原則，正義以得其應(yīng)得為其原初的內(nèi)涵。柏拉圖是較早對(duì)正義作系統(tǒng)考察的哲學(xué)家，按照他的理解，正義就在于“讓每一個(gè)人得到最適合他的回報(bào)”[1]，以另一種方式來(lái)表述，所謂“得到最適合他的回報(bào)”也就是得其應(yīng)得。在亞里士多德那里，正義的以上涵義得到了更為明晰的表述。在他看來(lái)，“正義也就是合乎比例或相稱，不正義是不合乎比例或悖離相稱。因此，一方獲取太多，另一方獲取太少，便是不正義。對(duì)好的東西，以非正義方式行動(dòng)的人獲得太多，被非正義對(duì)待的人則獲得太少。”[2]獲取太多，表明得到了不應(yīng)得到的份額，亦即得其不應(yīng)得；獲取太少，則是未能得到本來(lái)應(yīng)該得到的，亦即沒(méi)有能夠得其應(yīng)得，兩者從否定的方面表現(xiàn)了非正義的特點(diǎn)。與之相對(duì)，從正面看，正義意味著得到其應(yīng)該得到的。在《政治學(xué)》中，亞里士多德便將“相同者應(yīng)給予同等對(duì)待”[3]視為正義的題中之義，而同等對(duì)待的具體涵義，則首先體現(xiàn)在根據(jù)應(yīng)得來(lái)分配。[4]簡(jiǎn)言之，正義即在于得其應(yīng)得。
以得其應(yīng)得為實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵，正義與權(quán)利無(wú)法相分。所謂“應(yīng)得”，也就是有權(quán)利獲得。穆勒曾指出：“正義這一術(shù)語(yǔ)通常涉及個(gè)人權(quán)利的觀念。”[5]具體而言，“尊重任何人的合法權(quán)利，就是正義的；侵犯其合法權(quán)利，就是不正義的。”“一般認(rèn)為，正義即每一人應(yīng)該得到他應(yīng)得的（不管是善還是惡），不正義則是他得到了他不應(yīng)得到的善的結(jié)果或經(jīng)歷了不應(yīng)得的惡的遭遇。”[6]這里包含三項(xiàng)，即權(quán)利、應(yīng)得與正義，權(quán)利規(guī)定了應(yīng)得，基于權(quán)利的應(yīng)得則意味著正義，其中，權(quán)利具有某種原初的意義：體現(xiàn)正義的應(yīng)得，即依據(jù)于權(quán)利。
以上意義中的權(quán)利，首先與個(gè)體相關(guān)，穆勒有關(guān)“個(gè)人權(quán)利”的表述，便肯定了這一點(diǎn)。在西方思想的傳統(tǒng)中，作為應(yīng)得依據(jù)的權(quán)利，主要亦與個(gè)體相涉。在本源的層面，個(gè)體權(quán)利體現(xiàn)于個(gè)體與自身的關(guān)系，亦即所謂“自我所有”。洛克已明確指出了這一點(diǎn)：“每人對(duì)他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒(méi)有這種權(quán)利。”[7]這種自我所有的權(quán)利，不僅使個(gè)體能夠支配自身，而且賦予其以獲得更廣視域權(quán)利的可能。洛克的以下論述便對(duì)此作了肯定：“他的身體所從事的勞動(dòng)和他的雙手所進(jìn)行的工作，我們可以說(shuō)，是正當(dāng)?shù)貙儆谒摹Ｋ灾灰谷魏螙|西脫離自然所提供的和那個(gè)東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻進(jìn)他的勞動(dòng)，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財(cái)產(chǎn)。”[8]換言之，財(cái)產(chǎn)權(quán)源于自我所有，包括個(gè)體對(duì)自身勞動(dòng)及其結(jié)果的擁有權(quán)利，它同時(shí)又為個(gè)體得其應(yīng)得提供了進(jìn)一步的依據(jù)。
依據(jù)權(quán)利而擁有，也就是基于資格（entitlement）而獲得。在談到分配正義時(shí)，諾齊克指出：“如果每一個(gè)人有資格擁有他在分配中所占有的，這種分配就是正義的。”[9]這里的“有資格擁有”，也就是得其應(yīng)得，它意味著占有或獲取應(yīng)當(dāng)以資格或權(quán)利為根據(jù)。由此，諾齊克對(duì)社會(huì)的再分配提出了質(zhì)疑：“從資格理論的觀點(diǎn)看，再分配確實(shí)是一件嚴(yán)重的事，因?yàn)樗址噶巳藗兊臋?quán)利。”[10]與根據(jù)資格和權(quán)利分配不同，再分配以財(cái)富或社會(huì)資源從一部分人向另一部分人轉(zhuǎn)移為實(shí)質(zhì)的指向，這種轉(zhuǎn)移并不完全以洛克所說(shuō)的自我權(quán)利或諾齊克所理解的資格為依據(jù)，相反，它涉及一部分人被迫出讓他們本來(lái)有權(quán)利和資格占有的財(cái)富，從而，對(duì)諾齊克來(lái)說(shuō)，其中蘊(yùn)含著對(duì)這部分人權(quán)利的侵犯。具體而言，根據(jù)諾齊克的看法，“無(wú)論是通過(guò)對(duì)工資征稅，或是對(duì)超過(guò)一定數(shù)額的工資征稅，還是通過(guò)奪走利潤(rùn)，或是通過(guò)一口社會(huì)大鍋以致不清楚某物來(lái)自何處又去往何處，模式化的分配正義原則都涉及侵占別人的勞動(dòng)。奪走別人的勞動(dòng)成果等于是奪走他的時(shí)間，命令他從事各種活動(dòng)。如果人們?cè)谀硞€(gè)時(shí)期強(qiáng)迫你做某些工作，或做某些沒(méi)有報(bào)酬的工作，那么他們就是未經(jīng)你的決定而確定你應(yīng)做什么、應(yīng)為何種目的工作。他們?cè)谀阒庾龀鲞@種決定的過(guò)程使他們成為你的部分擁有者，并給予他們一種對(duì)你的所有權(quán)。”[11]按諾齊克的理解，這種狀況顯然是非正義的，而其非正義性的實(shí)質(zhì)，主要便在于侵犯了人本來(lái)?yè)碛械臋?quán)利并剝奪了其原有的資格。這種理解進(jìn)一步確證了正義與個(gè)人權(quán)利之間的關(guān)聯(lián)。
不難注意到，從亞里士多德到諾齊克，西方思想傳統(tǒng)中的正義觀念以得其應(yīng)得為內(nèi)涵，應(yīng)得本身則以個(gè)體權(quán)利或資格為依據(jù)。當(dāng)然，權(quán)利并不具有終極的意義，其自身也有來(lái)自何處的問(wèn)題。就西方思想傳統(tǒng)所理解的權(quán)利而言，首先涉及的是天賦或先天性。洛克所說(shuō)的自我所有作為原初的權(quán)利，便是天賦而成：按洛克的理解，個(gè)體對(duì)自身所擁有的所有權(quán)，具有先天的性質(zhì)。引申來(lái)說(shuō)，人所具有的智力、體力，也具有天賦的一面：無(wú)論是精神層面的資質(zhì)，還是形體上的狀態(tài)，人與人之間都存在差異，這種差異最初并非基于后天的社會(huì)作用。通過(guò)化為人的不同能力，以上先天形態(tài)的智力、體力又構(gòu)成了人應(yīng)得的條件：具有一定能力往往擁有獲得相應(yīng)社會(huì)資源的權(quán)利。
個(gè)體權(quán)利不僅關(guān)乎天資，而且涉及現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活。不同的社會(huì)地位，包括家庭出身以及與之相關(guān)的教育狀況、可動(dòng)用的社會(huì)關(guān)系等方面的差異，賦予個(gè)體以不同的權(quán)利，后者使之在社會(huì)機(jī)會(huì)、社會(huì)資源的獲得和運(yùn)用方面，處于相異的地位。出身于書(shū)香門(mén)第、富裕家庭的個(gè)體，常常較家境貧寒或世代缺乏文化的個(gè)體更能受到良好的教育，這種良好的教育背景又給予相關(guān)個(gè)體以獲取更好社會(huì)機(jī)會(huì)以及社會(huì)資源的權(quán)利和資格。同樣，社會(huì)中的一些個(gè)體常常因不同機(jī)緣而在社會(huì)各界有各種人脈，后者也使相關(guān)個(gè)體擁有了某種特定的資格并在社會(huì)資源的占有方面處于有利地位。
基于天資和社會(huì)背景的權(quán)利或資格，對(duì)個(gè)體而言具有偶然的特點(diǎn)。以此為應(yīng)得的依據(jù)，固然合乎得其應(yīng)得意義上的正義，但也使之具有某種運(yùn)氣的性質(zhì)。在引申的意義上，與應(yīng)得相關(guān)的權(quán)利或資格，同時(shí)關(guān)乎個(gè)體自身的努力和貢獻(xiàn)，當(dāng)洛克將土地與勞動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，并以此為個(gè)體獲得原初財(cái)富的權(quán)利時(shí)，也已多少有見(jiàn)于個(gè)體自身的作用構(gòu)成了財(cái)富占有的依據(jù)之一。當(dāng)然，在洛克那里，個(gè)體的這種作用本身又基于個(gè)體對(duì)自身的先天擁有。廣而言之，在社會(huì)領(lǐng)域，個(gè)體在不同意義上的努力、付出和貢獻(xiàn)，也可以成為其獲得社會(huì)資源的依據(jù)，并為其提供獲得這種資源的權(quán)利或資格。勞動(dòng)者參與了勞動(dòng)過(guò)程，便有獲得報(bào)酬或工資的權(quán)利，企業(yè)家從事合法有效的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，便有獲得相關(guān)利潤(rùn)或收益的資格和權(quán)利，如此等等。
要而言之，作為應(yīng)得的依據(jù)，資格或權(quán)利都與一定個(gè)體相關(guān)，并具有個(gè)體性的特點(diǎn)。無(wú)論是先天稟賦，還是最初的社會(huì)背景，其實(shí)際的意義都體現(xiàn)于一定個(gè)體。社會(huì)領(lǐng)域中的努力和貢獻(xiàn)，同樣以個(gè)體為承擔(dān)者，并通過(guò)個(gè)體的活動(dòng)而構(gòu)成其獲得相關(guān)社會(huì)資源的依據(jù)（資格）。以應(yīng)得和權(quán)利為核心，正義更多地體現(xiàn)了社會(huì)的分化或個(gè)體的相分。
[1] Plato,“Republic,” 332/c, in Edith Hamilton and Huntington Cairns,eds.,The Collected Dialogues of Plato，trans.byLane Cooper, Princeton: Princeton University Press, 1961, p.581.
[2] Aristotle,“Nicomachean Ethics,” 1131b20，in Richard McKeon ed., The Basic Works of Aristotle，New York: RandomHouse,1941, p.1007.
[3] Aristotle, “Politics,” 1282b30, The Basic Works ofAristotle, p.1193.
[4]參見(jiàn)Aristotle, “NicomacheanEthics, ”1131a25，The Basic Works of Aristotle, p.1006.
[5] J.S. Mill, “Utilitarianism, ” in Utilitarianism,On Liberty, and Considerations on Representative Government, London:J. M. Dent & Sons Ltd., 1972, p.46.
[6]J.S. Mill, “Utilitarianism, ” in Utilitarianism, On Liberty, andConsiderations on Representative Government, p.40, p.41.
[7]洛克：《政府論》下篇，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年，第19頁(yè)。
[9] R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, NewYork: Basic Books, Inc.,1974, p.151.
[10] R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p.168.
[11] R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p.172.
基于應(yīng)得的上述正義觀念，涉及社會(huì)領(lǐng)域存在的偶然性、任意性。如前所述，應(yīng)得以個(gè)體的權(quán)利為依據(jù)，然而，從本源的層面看，無(wú)論是天賦的智力和體力，還是最初的社會(huì)背景（包括出身于某種家庭），對(duì)個(gè)體而言都非必然，而是與某種偶然之運(yùn)相關(guān)。當(dāng)這種偶然的因素成為個(gè)體“應(yīng)得”社會(huì)資源的依據(jù)時(shí)，便無(wú)法避免社會(huì)的不平等，與之相關(guān)的正義，也難以達(dá)到真正的社會(huì)公正。
羅爾斯已注意到以上方面。依他之見(jiàn)，“從道德的觀點(diǎn)看，自然資質(zhì)的最初稟賦和它們的偶然發(fā)展以及人的早期生活中的秉性，都是任意的。”“沒(méi)有人應(yīng)得他在自然資質(zhì)分配中的地位，正如沒(méi)有一個(gè)人應(yīng)得他在社會(huì)中的初始位置。” [1]值得注意的是，羅爾斯在這里特別將天資、原初的社會(huì)地位視為偶然、任意的因素，作為任意獲得的規(guī)定，這種具有偶然性的天資和原初的社會(huì)地位也無(wú)法成為“應(yīng)得”的依據(jù)?？梢钥吹?，羅爾斯指出人的最初資格和權(quán)利的偶然性與任意性，旨在強(qiáng)調(diào)人們不能據(jù)此而“獲得”；與這種偶然性相關(guān)的正義則由此受到了質(zhì)疑。
進(jìn)一步，對(duì)羅爾斯而言，即使前面提到的自我努力，也難以為應(yīng)得提供依據(jù)。誠(chéng)然，個(gè)體的后天努力不同于先天稟賦和偶然獲得的社會(huì)背景，但這種努力同樣受到先天偶然因素的制約：“顯然，個(gè)體愿意作出的努力，受到其天賦的能力、靈巧性以及不同選擇機(jī)會(huì)的影響。在其他條件相等的情況下，天賦較好的人更可能自覺(jué)的努力，從而毋庸置疑也會(huì)更為幸運(yùn)。”[2]這樣，后天努力方面的差異，也似乎至少可以部分地追溯到其原初稟賦的不同。事實(shí)上，在羅爾斯以前，馬克思已指出了這一點(diǎn)，在馬克思看來(lái)，個(gè)體的權(quán)利“默認(rèn)，勞動(dòng)者的不同等的個(gè)人天賦，從而不同等的工作能力，是天然特權(quán)。”[3]當(dāng)然，馬克思主要強(qiáng)調(diào)所謂平等的個(gè)人權(quán)利實(shí)質(zhì)上蘊(yùn)含著不平等，羅爾斯則著重將這一事實(shí)與正義聯(lián)系起來(lái)：按羅爾斯的理解，基于個(gè)體權(quán)利的“應(yīng)得”直接或間接地以天賦資質(zhì)或早先的社會(huì)地位為依據(jù)，作為公平的正義無(wú)法以此為基礎(chǔ)。
如何揚(yáng)棄基于應(yīng)得的正義？如所周知，羅爾斯首先提出無(wú)知之幕的預(yù)設(shè)：“正義原則的選擇，發(fā)生于無(wú)知之幕的背后。”[4]在無(wú)知之幕下，人們不知道自己所處的社會(huì)位置，不知道自己的階級(jí)地位或社會(huì)狀態(tài)，也不知道自己能夠獲得什么樣的自然資質(zhì)、能力、智力、體力，甚至也不知道自己的道德觀念和心理偏向。由此，便可達(dá)到某種原初狀態(tài)（the original position）。[5]由于對(duì)自己可能具有社會(huì)背景、能力一無(wú)所知，因而，人們便可形成公平的正義原則。以上述無(wú)知之幕與原初地位的預(yù)設(shè)為前提，羅爾斯提出了正義的二個(gè)基本原則：其一，“每一個(gè)人都擁有對(duì)于最廣泛的整個(gè)同等基本自由體系的平等權(quán)利，這種自由體系和其他所有人享有的類似體系具有相容性”；其二，“社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等，應(yīng)被這樣安排，以使它們（1）既能使處于最不利地位的人最大限度地獲利，又合符正義的儲(chǔ)存原則；（2）在機(jī)會(huì)公正平等的條件下，使職務(wù)和崗位向所有人開(kāi)放。”[6]以上觀念的核心是平等，差別原則可以視為平等無(wú)法完全實(shí)現(xiàn)時(shí)的一種補(bǔ)償。
羅爾斯的以上看法注意到作為“應(yīng)得”原初依據(jù)的條件所內(nèi)含的偶然性和任意性，并試圖以平等原則克服這種偶然性和任意性。就人的存在而言，智力、體力方面具有何種天賦以及出身于什么樣的家庭，等等，都取決于某種運(yùn)氣，所謂偶然、任意，也體現(xiàn)了這種原初的運(yùn)氣。基于天賦、最初的社會(huì)背景而獲得社會(huì)資源，無(wú)疑容易導(dǎo)致社會(huì)的不平等：天資、社會(huì)背景較好者，常常有“權(quán)利”或“資格”獲得更多的社會(huì)資源。與社會(huì)平等的追求相對(duì)，這一意義上的“應(yīng)得”和“權(quán)利”既蘊(yùn)含著社會(huì)的不平等，也趨向于個(gè)體間的分離。事實(shí)上，以“應(yīng)得”和“權(quán)利”為內(nèi)涵的正義，無(wú)法避免以上歸宿。羅爾斯追求以公平和平等為指向的正義，并以此揚(yáng)棄基于“應(yīng)得”的正義，體現(xiàn)了正義理解方面的某種轉(zhuǎn)換。[7]
然而，羅爾斯所推重的作為公平的正義（justice as fairness），以無(wú)知之幕和原初狀態(tài)的預(yù)設(shè)為其前提，這種預(yù)設(shè)本質(zhì)上屬于理想化的思想實(shí)驗(yàn)。羅爾斯本人也肯定了這一點(diǎn)：“這種原初狀態(tài)當(dāng)然不能認(rèn)為是實(shí)際的歷史事態(tài)，也不同于文明的初期狀況，它可以理解為旨在達(dá)到某種正義概念的純粹假設(shè)的情形。”[8]在這里，羅爾斯將實(shí)際的歷史形態(tài)與純粹假設(shè)的形態(tài)作了區(qū)分，明確承認(rèn)原初狀態(tài)僅僅是一種假設(shè)。如所周知，近代的一些思想家，如盧梭、洛克、霍布斯等，曾預(yù)設(shè)了某種自然狀態(tài)，盡管這種預(yù)設(shè)并非以人類社會(huì)的實(shí)際演進(jìn)為依據(jù)，從而，關(guān)于自然狀態(tài)的設(shè)定不同于人類文明衍化的真實(shí)描述，但其中卻展示了某種歷史的視域。相形之下，羅爾斯以純粹的假設(shè)為推論的依據(jù)，則更多地展現(xiàn)了邏輯的視域。如果說(shuō)，自然狀態(tài)中的“歷史視域”試圖以歷史回溯的方式為涉及個(gè)體權(quán)利的契約論提供“歷史”的依據(jù)，那么原初狀態(tài)中的“邏輯視域”則主要表現(xiàn)為以理想化的方式，為所謂平等的正義原則提供“邏輯”的理由。二者都呈現(xiàn)抽象的趨向，比較而言，羅爾斯基于思想實(shí)驗(yàn)的邏輯推論，更多地體現(xiàn)了分析的哲學(xué)進(jìn)路。
分析性哲學(xué)進(jìn)路以注重形式層面的邏輯推論為特點(diǎn)，其中包含著某種抽象性，后者不僅體現(xiàn)在其預(yù)設(shè)的前提之中，而且滲入于“平等高于應(yīng)得”這一基本觀念。如果說(shuō)，以“無(wú)知之幕”“原初狀態(tài)”為出發(fā)點(diǎn)，主要在疏離現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的意義上蘊(yùn)含了抽象的趨向，那么，“平等高于應(yīng)得”等觀念雖然涉及“平等”這一類具有實(shí)質(zhì)涵義的價(jià)值關(guān)切，但卻僅僅偏于一端、未能注意相關(guān)存在的多重方面，從而呈現(xiàn)另一種意義上的抽象性。羅爾斯注意到個(gè)體所獲天資、社會(huì)背景作為應(yīng)得的最初根據(jù)，具有偶然性和任意性，但由此拒斥應(yīng)得本身，則蘊(yùn)含著對(duì)差異的否定。事實(shí)上，羅爾斯所提出的差異原則，最終指向的是消除差異或至少消除差異可能引發(fā)的不平等效應(yīng)。正如其基于邏輯預(yù)設(shè)的平等觀念具有抽象性一樣，以平等消解差異的取向，也蘊(yùn)含內(nèi)在的抽象性質(zhì)。天資、稟賦作為最初潛能，其獲得無(wú)疑具有偶然性、任意性，但這種天資、稟賦需要經(jīng)過(guò)后天的努力，才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)能力，并由此為個(gè)體獲取社會(huì)資源提供權(quán)利或“資格”。盡管如羅爾斯所言，后天的發(fā)展受到先天資質(zhì)的影響，但個(gè)體的后天努力確實(shí)也參與了現(xiàn)實(shí)能力的生成，這種努力顯然不同于任意、偶然的運(yùn)氣，基于這種現(xiàn)實(shí)能力的“應(yīng)得”，也無(wú)法以抽象的平等加以拒斥。按其實(shí)質(zhì)，與“應(yīng)得”相關(guān)的正義，也內(nèi)含對(duì)以上個(gè)體努力的確認(rèn)。同時(shí)，羅爾斯將“應(yīng)得”與“合法期望”視為彼此相對(duì)的兩個(gè)方面，并試圖基于后者而達(dá)到正義，[9]然而，與無(wú)知之幕和原初狀態(tài)的預(yù)設(shè)相近，“合法期望”盡管關(guān)乎社會(huì)層面的所謂制度，但它本身主要呈現(xiàn)為意向的形態(tài)，從而也缺乏現(xiàn)實(shí)的品格。
進(jìn)一步看，平等原則不能以簡(jiǎn)單、抽象的剝奪為其具體落實(shí)的前提。就不同個(gè)體而言，天資、出身等方面擁有較好運(yùn)氣的人和運(yùn)氣相對(duì)不好者，都應(yīng)被公正地對(duì)待：對(duì)天資、出身處于不利地位（運(yùn)氣不好）的個(gè)體，固然需要從獲取社會(huì)資源等方面，保障其發(fā)展權(quán)利；對(duì)這方面處于有利地位（運(yùn)氣較好）者，也應(yīng)從自主發(fā)展的角度，維護(hù)其相應(yīng)權(quán)利。諾齊克已注意到這一點(diǎn)，在他看來(lái)，“無(wú)論從道德的觀點(diǎn)看人們的自然稟賦是否具有任意性，他們對(duì)這些稟賦都是有資格的，并且對(duì)因這些稟賦而產(chǎn)生的結(jié)果也具有資格。”[10]這一看法所著重的，便是對(duì)人們?cè)谔熨Y方面差異的承認(rèn)，盡管不能將這種天資方面的區(qū)分視為天然合理的規(guī)定，但承認(rèn)以上差異，并非毫無(wú)意義。對(duì)運(yùn)氣不好的人的彌補(bǔ)和保障，不應(yīng)以抑制、打壓運(yùn)氣好的人這一類方式來(lái)實(shí)現(xiàn)：后者的權(quán)利，同樣需要保障。運(yùn)氣具有不可控性和不可預(yù)期性，就其實(shí)質(zhì)而言，“應(yīng)得”與運(yùn)氣的關(guān)聯(lián)，其意義在于從一個(gè)方面體現(xiàn)了基于應(yīng)得之正義的限度，如后文將進(jìn)一步討論的，這種限度無(wú)疑需要克服。然而，“物之不齊，物之情也。”（《孟子·滕文公上》）個(gè)體之間總是存在不同的規(guī)定，社會(huì)既不應(yīng)無(wú)視個(gè)體間的這種區(qū)分，也不能試圖以否定“應(yīng)得”來(lái)人為地抹平這種差異。
[1] J. Rawls, A Theory of Justice，Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971, pp.311-312，p.311.
[2] J. Rawls, A Theory of Justice，p.312.
[3]《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，2001年，第19頁(yè)。
[4] J. Rawls, A Theory of Justice，p.12.
[5] J. Rawls, A Theory of Justice，p.12.
[6] J. Rawls, ATheory of Justice，p.302.
[7]在《作為公平的正義——正義新論》中，羅爾斯認(rèn)為：“在秩序良好的社會(huì)里，當(dāng)應(yīng)得被理解為在公平條件下所掙得的資格的時(shí)候，我們通常確實(shí)對(duì)于這些東西是應(yīng)得的。”（羅爾斯：《作為公平的正義——正義新論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第98頁(yè)）這一看法似乎在一定意義上肯定了應(yīng)得，但這種應(yīng)得乃是以“公平條件掙得的資格”為前提，其實(shí)質(zhì)并未超出羅爾斯基于無(wú)知之幕和原初狀態(tài)所作的平等預(yù)設(shè)。
[8]J. Rawls, A Theory of Justice，p.12.
[9]J. Rawls, A Theory of Justice，pp.310-315.
[10] R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p.226.
以得其應(yīng)得為內(nèi)涵，正義取得了其本然形態(tài)。作為調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的價(jià)值原則，正義從一個(gè)方面為社會(huì)資源（包括發(fā)展機(jī)會(huì)）的合理占有和分配提供了依據(jù)。“應(yīng)得”首先基于個(gè)人權(quán)利：得其應(yīng)得的實(shí)質(zhì)，也就是肯定相關(guān)個(gè)體有權(quán)利獲得一定的社會(huì)資源或發(fā)展機(jī)會(huì)。在得其應(yīng)得的形態(tài)下，個(gè)人的權(quán)利構(gòu)成了正義的核心。盡管如羅爾斯已注意到的，個(gè)體權(quán)利作為應(yīng)得的依據(jù)，其原初的起源有偶然、任意的一面，但這種權(quán)利被社會(huì)認(rèn)可之后，便與基于應(yīng)得的正義形成了內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
然而，個(gè)體權(quán)利雖然通過(guò)參與社會(huì)資源（包括發(fā)展機(jī)會(huì)）的有序占有、分配而擔(dān)保了與應(yīng)得相關(guān)的社會(huì)正義，但個(gè)體的權(quán)利本身更多地呈現(xiàn)彼此相分的一面：個(gè)體之間在體力、智力、成長(zhǎng)背景等方面存在種種差異，其現(xiàn)實(shí)能力、社會(huì)地位也相互區(qū)分，由此導(dǎo)致的是個(gè)體在擁有權(quán)利方面的分別。個(gè)體在權(quán)利上的差異，同時(shí)也使個(gè)體之間形成彼此相分的界限，對(duì)自我權(quán)利的維護(hù)，既意味著拒斥外在的侵犯和強(qiáng)加，也使個(gè)體之間的關(guān)系更多地呈現(xiàn)相互劃界的特點(diǎn)。權(quán)利往往體現(xiàn)于多樣的利益，個(gè)體之間在利益上總是存在不一致，這也容易使具有不同權(quán)利的個(gè)體彼此分離。個(gè)體間在權(quán)利方面的這種差異和分別，也使源于個(gè)體權(quán)利的正義趨向于個(gè)體間的相分相離，而非社會(huì)的和諧合一。事實(shí)上，柏拉圖在以得其應(yīng)得規(guī)定正義的同時(shí)，也比較明確地肯定了正義的以上方面：按其理解，“正義也就是擁有屬于自己的東西，并且做自己的事。”[1]人與人之間這種各有其物、各司其職的存在形態(tài)，顯然主要呈現(xiàn)彼此分離的一面。羅爾斯在質(zhì)疑和拒斥應(yīng)得的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)平等高于差異，也似乎有見(jiàn)于與應(yīng)得或個(gè)體權(quán)利相關(guān)的正義所具有的以上特點(diǎn)。
可以看到，個(gè)體權(quán)利規(guī)定了相關(guān)個(gè)體可以得其應(yīng)得，后者又構(gòu)成了柏拉圖、亞里士多德以來(lái)對(duì)正義的大致理解。然而，以個(gè)體間的相分為指向，基于個(gè)體權(quán)利和應(yīng)得的正義無(wú)疑呈現(xiàn)了自身的限定。這種限定既體現(xiàn)于上述正義可能導(dǎo)致的社會(huì)不平等，也表現(xiàn)在其趨向于個(gè)體間的分離而非社會(huì)的和諧。如何克服正義的如上限定？羅爾斯以正義的平等原則拒斥“應(yīng)得”意義上的正義，但其所謂“平等原則”又基于無(wú)知之幕和原初狀態(tài)的純粹邏輯假設(shè)，并與所謂“合法期望”的意向形態(tài)相關(guān)聯(lián)，從而顯得空洞抽象。更為現(xiàn)實(shí)的取向，是在“得其應(yīng)得”之外，引入“得其需得”的觀念。
“得其應(yīng)得”首先基于權(quán)利，相形之下，“得其需得”與需要具有更為直接的相關(guān)性。個(gè)體的需要既存在差異，也有相通的一面，以“得其應(yīng)得”為原則，個(gè)體需要的滿足，并非取決于需要本身，而是以相關(guān)權(quán)利為依據(jù)：社會(huì)資源即使是個(gè)體所需要的，但若缺乏獲得這些資源的權(quán)利，則這種需要仍無(wú)法得到滿足。與之相異，按照“得其需得”的原則，首先應(yīng)當(dāng)考慮的便是需要本身，而非特定權(quán)利。換言之，以“得其需得”為原則，獲取社會(huì)資源的依據(jù)便不再是個(gè)體擁有的權(quán)利，而是需要本身。人存在于世，總是有著多方面的需要，與之相應(yīng)，得其需得之“需”，涉及影響個(gè)體存在和發(fā)展的各種資源，包括物質(zhì)資源、教育資源、發(fā)展機(jī)會(huì)，等等。當(dāng)然，這里的“需”或需要，應(yīng)從具體的社會(huì)層面和歷史發(fā)展過(guò)程加以理解?？疾烊说男枰?，以承認(rèn)人與人之間在性別、年齡等方面的差異為前提，從而并不指向絕對(duì)的均平。同時(shí)，對(duì)需要內(nèi)涵的把握，又基于社會(huì)發(fā)展的一定現(xiàn)狀，而并非以烏托邦式的預(yù)設(shè)為出發(fā)點(diǎn)。從個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系看，作為社會(huì)資源分配依據(jù)的需要，表現(xiàn)為個(gè)體的確認(rèn)與社會(huì)肯定的統(tǒng)一：它既涉及個(gè)體對(duì)自身需要的認(rèn)定，又關(guān)乎社會(huì)基于綜合的發(fā)展?fàn)顩r而對(duì)個(gè)體相關(guān)需要的實(shí)際肯定。這一意義上的需要，可以理解為人在一定歷史時(shí)期的合理需要。
從更為深沉和現(xiàn)實(shí)的維度看，“得其需得”以肯定人之為人的內(nèi)在價(jià)值為其前提。在權(quán)利這一層面，個(gè)體之間首先呈現(xiàn)差異和區(qū)分，然而，就人自身而言，首先應(yīng)當(dāng)關(guān)注的是其不同于其他存在的內(nèi)在價(jià)值。中國(guó)哲學(xué)中儒家的仁道觀念，便以肯定人的這種內(nèi)在價(jià)值為其實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵。儒家不僅講“禮”，而且論“仁”。與“禮”側(cè)重于社會(huì)層面的“度量分界”并由此規(guī)定人的不同價(jià)值地位不同，“仁”更多地表現(xiàn)為超越外在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的地位差異而指向人自身的價(jià)值。無(wú)論是儒家所注重的人禽之辨，抑或其仁者愛(ài)人的思想，都可以視為仁道觀念的展開(kāi)，而其內(nèi)在之旨，則是肯定人之為人的內(nèi)在價(jià)值。寬泛而言，人既內(nèi)在于自然，又作為自然的他者而與世界形成了對(duì)象性關(guān)系。這一意義上的人不僅具有成己與成物的目的指向，而且包含實(shí)現(xiàn)這一價(jià)值目標(biāo)的潛在能力，人則由此區(qū)別于其他存在并獲得了自身的價(jià)值。從形而上之維看，人所具有的這種價(jià)值賦予人以內(nèi)在的尊嚴(yán)，后者使尊重人的存在成為基本的價(jià)值要求。就社會(huì)的現(xiàn)實(shí)關(guān)系而言，對(duì)人的內(nèi)在價(jià)值的肯定，則從本源的層面為“得其需得”提供了價(jià)值依據(jù)：社會(huì)資源之所以應(yīng)當(dāng)按人的需要而非單純地根據(jù)個(gè)體權(quán)利去分配和獲取，主要就在于人所普遍具有的內(nèi)在價(jià)值超越于個(gè)體的特定權(quán)利，從而，社會(huì)資源的獲取可以不再受個(gè)體權(quán)利的限定。不難注意到，相對(duì)于“得其應(yīng)得”，“得其需得”的觀念從根本上擴(kuò)展了正義的內(nèi)涵：正義不再僅僅以肯定個(gè)體權(quán)利為中心，而是展現(xiàn)為對(duì)人的存在價(jià)值的確認(rèn)。
以中國(guó)哲學(xué)（主要是其中的儒學(xué)）為視域，“得其需得”具體包含兩重前提。首先是仁道高于權(quán)利。仁道以肯定人的內(nèi)在價(jià)值為核心，并由此趨向于對(duì)群體的普遍關(guān)切。對(duì)中國(guó)哲學(xué)而言，“仁民”（《孟子·盡心上》）是仁道的題中應(yīng)有之義，這一觀念既蘊(yùn)含著對(duì)人之為人的內(nèi)在價(jià)值的確認(rèn)，也意味著走出封閉的自我，以仁道的方式對(duì)待他人。從內(nèi)在涵義看，“仁民”所指向的主要不是個(gè)體的應(yīng)得，而是群體的關(guān)懷，后者在邏輯上包括滿足一般社會(huì)成員在生存、發(fā)展方面的需要。仁道觀念的以上內(nèi)涵，在中國(guó)哲學(xué)中進(jìn)一步引向萬(wàn)物一體論：“仁者以萬(wàn)物為體，不能一體，只是己私未忘。”[2]“及其動(dòng)于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無(wú)所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。”[3]如此等等。萬(wàn)物一體在詞義上固然涉及人與物之辯，但其更為實(shí)質(zhì)的價(jià)值內(nèi)涵則關(guān)乎人與人的關(guān)系。在以上論述中，“利害相攻”與“一體之仁”便構(gòu)成了彼此相對(duì)的兩種形態(tài)，前者關(guān)注個(gè)體權(quán)利，并以個(gè)體之間的利益計(jì)較為出發(fā)點(diǎn)，其結(jié)果則是人與人之間的相互分離和沖突（“忿怒相激”），甚而導(dǎo)致骨肉相殘；后者則引向社會(huì)成員的和諧相處，所謂“天下猶一家，中國(guó)猶一人” [4]。在“利”（權(quán)利、利益）的計(jì)較與“一體之仁”的如上對(duì)峙中，仁道無(wú)疑居于優(yōu)先的地位，這種價(jià)值觀念所體現(xiàn)的，便是仁道高于權(quán)利的取向。
需要指出的是，仁道高于權(quán)利并不趨向于消解個(gè)體的權(quán)利。事實(shí)上，仁道的內(nèi)在要求之一，便是將權(quán)利與義務(wù)或責(zé)任聯(lián)系起來(lái)，并以肯定他人的權(quán)利為價(jià)值取向。個(gè)體權(quán)利彼此相異，其中往往蘊(yùn)含排他的一面，權(quán)利所涉的后一趨向容易導(dǎo)致個(gè)體間的沖突。相對(duì)于此，仁道觀念內(nèi)含對(duì)他人存在價(jià)值的確認(rèn)，后者同時(shí)以個(gè)體間的彼此關(guān)切和相容為題中之義：在仁道的視域中，個(gè)體權(quán)利的承諾總是引向兼容他人的權(quán)利。就此而言，仁道高于權(quán)利意味著揚(yáng)棄僅僅囿于個(gè)體權(quán)利的觀念，在肯定和關(guān)注自身權(quán)利的同時(shí)，承認(rèn)和尊重他人的權(quán)利。
與仁道高于權(quán)利相關(guān)的，是人性平等，后者構(gòu)成了“得其需得”的另一重前提。仁道原則以肯定每一個(gè)人都有內(nèi)在價(jià)值為內(nèi)涵，其中同時(shí)蘊(yùn)含人性（人之為人的根本規(guī)定）具有相通性的觀念。盡管對(duì)人性內(nèi)涵的具體理解往往存在某種差異，但承認(rèn)在人性的層面人與人之間并無(wú)不同，則是中國(guó)哲學(xué)（尤其是其中的儒家）的主流趨向。先秦時(shí)期，孔子的門(mén)人子夏已將天下所有的社會(huì)成員都視為自己的同胞：“四海之內(nèi)，皆兄弟也。”（《論語(yǔ)·顏淵》）這一觀念后來(lái)更直接地被引申為“民吾同胞，物吾與也。”[5]與之相關(guān)，孟子提出了圣人與我同類的看法：“故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者。”（《孟子·告子上》）圣人通常被視為精神境界較高者，“我”則屬普通人，孟子的這一觀點(diǎn)在為凡人皆可成圣提供依據(jù)的同時(shí)，也確認(rèn)了人性平等。后來(lái)王陽(yáng)明及其弟子肯定“滿街人都是圣人”[6]，同樣肯定了這一點(diǎn)：所謂“滿街人都是圣人”，并非指道路上偶遇的任何人都已達(dá)到了圣人之境，而是意味著每一個(gè)人（包括路人）都具有同等的人性價(jià)值，因而應(yīng)給予同等的對(duì)待。
從仁道高于權(quán)利和人性平等的前提出發(fā)，社會(huì)資源的占有或分配便無(wú)法僅僅限于個(gè)體的權(quán)利。仁道原則肯定人有自身的內(nèi)在價(jià)值，人性平等則確認(rèn)了在人性這一層面，人與人之間并無(wú)根本的差異。盡管在歷史演化的一定時(shí)期，以上觀念并沒(méi)有成為社會(huì)資源占有或分配的主要依據(jù)，但它們卻蘊(yùn)含著超越“得其應(yīng)得”而引向“得其需得”的內(nèi)在要求。從邏輯上說(shuō)，既然每一個(gè)人都有自身的內(nèi)在價(jià)值，而且人性又是平等的，則社會(huì)資源的占有或分配便應(yīng)基于人的生存和發(fā)展所涉及的多方面需要，而非單純地依據(jù)特定的個(gè)體權(quán)利或資格。質(zhì)言之，仁道高于權(quán)利意味著超越單純的權(quán)利意識(shí)，人性平等則要求對(duì)所有社會(huì)成員都一視同仁，以此為前提，無(wú)疑可以對(duì)正義的觀念獲得更廣的理解。
歷史地看，正義觀念的轉(zhuǎn)化，可以有不同的進(jìn)路。羅爾斯注意到基于“得其應(yīng)得”的正義可能引向現(xiàn)實(shí)的不平等，并主張走向作為公平的正義，這一進(jìn)路的主要價(jià)值取向是“平等高于應(yīng)得”。然而，根據(jù)“無(wú)知之幕”這一假定推論所謂原初狀態(tài)，在邏輯上以消除人與人之間的差別為指向：從智力、體力到社會(huì)地位和社會(huì)背景，在原初狀態(tài)中都不復(fù)存在。這種基于思想實(shí)驗(yàn)的邏輯設(shè)定完全疏離于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)狀況。事實(shí)上，差異的存在，是無(wú)法回避的，哲學(xué)家固然可以在理想化的圖景中通過(guò)抽象的邏輯推繹以人為地消除差異，但由此引出的平等原則和差異原則，卻缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，試圖以此為前提超越“得其應(yīng)得”意義上的正義，也不可避免地呈現(xiàn)抽象的取向。進(jìn)一步看，在羅爾斯那里，所謂平等高于應(yīng)得，實(shí)質(zhì)上依然沒(méi)有離開(kāi)對(duì)權(quán)利的關(guān)注：他所質(zhì)疑和否定的，主要是作為“應(yīng)得”初始條件的天資、社會(huì)背景對(duì)相關(guān)個(gè)體所具有的偶然性和任意性，而個(gè)體的權(quán)利仍被視為資源分配的前提。以無(wú)知之幕和原初狀態(tài)的假定為出發(fā)點(diǎn)的邏輯推繹包含多重方面，其內(nèi)在的趨向則在于“平等地”規(guī)定每一個(gè)體的相關(guān)權(quán)利。社會(huì)平等的主張與個(gè)體權(quán)利的確認(rèn)在形式上本來(lái)存在某種張力，羅爾斯基于平等原則而承認(rèn)個(gè)體權(quán)利，包含著在肯定個(gè)體權(quán)利的前提下化解以上張力的意向。在對(duì)功利主義的批評(píng)中，也不難看到羅爾斯對(duì)個(gè)體權(quán)利的這種注重：功利主義以所謂最大多數(shù)人的最大利益為追求的目標(biāo)，這一趨向在邏輯上可能導(dǎo)致忽視個(gè)體的權(quán)利，后者顯然是羅爾斯無(wú)法接受的。與以上思維趨向一致，承認(rèn)平等高于應(yīng)得與注重個(gè)體權(quán)利呈現(xiàn)彼此相容的一面。桑德?tīng)栆炎⒁獾竭@一點(diǎn)，按其理解，“在《正義論》中，自我對(duì)其目的的優(yōu)先性，支持著權(quán)利對(duì)善的優(yōu)先性。”[7]如后文將進(jìn)一步論及的，這里所說(shuō)的“善”主要與“得其需得”相涉，“權(quán)利對(duì)善的優(yōu)先性”則與基于“得其所需”的正義形成了相異的取向。比較而言，中國(guó)哲學(xué)（尤其是其中的儒家）在承認(rèn)“物之不齊，物之情也”的前提下，肯定仁道原則高于權(quán)利、個(gè)體之間人性平等，這一進(jìn)路固然沒(méi)有完全擺脫形而上之維的抽象性，但其中蘊(yùn)含的觀念取向，卻不同于“權(quán)利對(duì)善的優(yōu)先性”。由此，以上進(jìn)路不僅趨向于揚(yáng)棄“得其應(yīng)得”意義上的正義觀念，而且為引入“得其需得”的觀念以擴(kuò)展對(duì)正義的理解提供了較為切實(shí)的依據(jù)：如果說(shuō)，無(wú)知之幕主要表現(xiàn)為規(guī)定正義的邏輯前提，那么，仁道原則更多地呈現(xiàn)為領(lǐng)會(huì)正義的價(jià)值前提。
就更廣的視域而言，中國(guó)哲學(xué)中的儒家關(guān)于禮與仁的討論，已在某種意義上涉及上述正義的相關(guān)方面。“禮”的實(shí)質(zhì)在于以“度量分界”建構(gòu)社會(huì)秩序，度量分界主要趨向于把人安置在不同的社會(huì)地位和角色之上，同時(shí)為處于不同地位和角色中的人規(guī)定各自的權(quán)利和義務(wù)。在否定的方面，它要求個(gè)體各安其位，不可彼此越界；在肯定的方面，則意味著承認(rèn)在界限允許的范圍之內(nèi)，每一個(gè)體有權(quán)利獲得與其身份、地位一致的社會(huì)資源。這一基于“權(quán)利”的規(guī)定，在某種意義上體現(xiàn)了“得其應(yīng)得”意義上的正義要求。與之相對(duì)，“仁”則如前述，以肯定人之為人的內(nèi)在價(jià)值為內(nèi)涵，其中蘊(yùn)含對(duì)人的存在和發(fā)展的關(guān)注，這種關(guān)注在邏輯上包括對(duì)人獲得其存在和發(fā)展所需資源（“得其所需”）的肯定。作為中國(guó)哲學(xué)主流的儒家注重禮與仁的統(tǒng)一，從正義的維度看，這一觀念內(nèi)含對(duì)“得其應(yīng)得”與“得其需得”的雙重確認(rèn)。
[1] Plato, “Republic,” 334, The Collected Dialogues of Plato, p.675.
[2]王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》上，上海：上海古籍出版社，1992年，第110頁(yè)。
[3]王守仁：《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》下，上海：上海古籍出版社，1992年，第968頁(yè)。
[4]王守仁：《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》下，第968頁(yè)。
[5]《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第62頁(yè)。
[6]王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》上，第116頁(yè)。
[7]桑德?tīng)枺骸蹲杂芍髁x與正義的局限》，萬(wàn)俊人等譯，南京：譯林出版社，2001年，第228頁(yè)。
以仁道高于權(quán)利為前提，作為正義體現(xiàn)形式的“得其需得”不僅僅以倫理意義上的“應(yīng)當(dāng)”為指向，而且具有現(xiàn)實(shí)的社會(huì)品格。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)層面的“得其需得”本身既呈現(xiàn)為不同的形態(tài)，又有其歷史性。
首先可以關(guān)注的是家庭這一社會(huì)單位。作為社會(huì)的基本構(gòu)成，家庭包含親子、兄弟等不同的成員，其間也有資源如何獲得與分配的問(wèn)題。以兄弟等家庭成員而言，盡管他們?cè)谏鐣?huì)背景方面并無(wú)根本不同，但其天資、稟賦仍存在差異。然而，在家庭內(nèi)部，這種差異通常不被視為權(quán)利或資格而構(gòu)成家庭資源獲取與分配的依據(jù)：從正義的角度考察，便不難注意到，家庭之中資源的獲取與分配，乃是基于不同成員的現(xiàn)實(shí)需要，而不是與個(gè)體權(quán)利或資格相關(guān)的“應(yīng)得”。即使在傳統(tǒng)社會(huì)，父權(quán)和夫權(quán)似乎占有重要地位，但此所謂“權(quán)”，更多地表現(xiàn)為權(quán)力，而非權(quán)利，它固然賦予“父”或“夫”以家庭中的支配地位或處理社會(huì)交往、生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)等家庭事務(wù)的決定權(quán)，但一般情況下，家庭之中資源的分配，并非以這種權(quán)力為依據(jù)。同樣，世襲制下的長(zhǎng)子繼承權(quán)，也首先涉及政治、經(jīng)濟(jì)方面的繼承關(guān)系，日常生活資源的分配，并不僅僅以此為據(jù)。要而言之，就實(shí)質(zhì)的層面來(lái)說(shuō)，家庭生活中的“正義性”，主要不在于“得其應(yīng)得”，而是體現(xiàn)在“得其需得”。
從更廣的社會(huì)層面看，表現(xiàn)為“得其需得”的正義形態(tài)，在賑災(zāi)、救荒等活動(dòng)中也得到了具體的展現(xiàn)。在人類歷史的演進(jìn)過(guò)程中，自然災(zāi)荒是時(shí)常發(fā)生的現(xiàn)象，與之相關(guān)的是各類賑災(zāi)、救荒等社會(huì)舉措。較之通常的社會(huì)資源分配，賑災(zāi)、救荒以社會(huì)救濟(jì)為目標(biāo)，相關(guān)資源的分配，并不以個(gè)體的權(quán)利和資格為依據(jù)，而主要基于災(zāi)民生存的實(shí)際需要。歷史地看，以維護(hù)生命需要為指向的救災(zāi)活動(dòng)，在不同的歷史時(shí)期都存在。即使是社會(huì)相對(duì)動(dòng)蕩的歲月，也依然可以看到這一類活動(dòng)。以南北朝時(shí)期而言，這種圍繞民眾需要而展開(kāi)的賑災(zāi)活動(dòng)，便史不絕書(shū)。北魏孝文帝太和十一年，“詔以肆州之雁門(mén)及代郡民饑，開(kāi)倉(cāng)賑恤。”“六月辛巳，秦州民饑，開(kāi)倉(cāng)賑恤。”七月，孝文帝又下詔“聽(tīng)民出關(guān)就食，遣使者造籍，分遣去留，所在開(kāi)倉(cāng)賑恤。”[1]如此等等。開(kāi)倉(cāng)賑恤也就是給災(zāi)民發(fā)放救濟(jì)物資，這種發(fā)放屬?gòu)V義的分配，其依據(jù)則非個(gè)體所具有的權(quán)利，而是災(zāi)民們的實(shí)際需要。對(duì)個(gè)體而言，由此獲得相關(guān)的生活資料，也非基于權(quán)利和資格的“得其應(yīng)得”，而是體現(xiàn)某種仁道關(guān)切的“得其需得”，這種以“所需”為依據(jù)的分配，從一個(gè)方面體現(xiàn)了社會(huì)的正義。
以“得其需得”為實(shí)質(zhì)的取向，賑災(zāi)所指向的主要不是具有特定權(quán)利的個(gè)體，而是有實(shí)際需要的人群（災(zāi)民）。宋代的賑災(zāi)過(guò)程，已比較明確地體現(xiàn)了這一特點(diǎn)：“諸州歲歉，必發(fā)常平、惠民諸倉(cāng)粟，或平價(jià)以糶，或貸以種食，或直以振給之，無(wú)分于主客戶。”[2]這里特別值得注意的是“無(wú)分于主客戶”，“主戶”與“客戶”本來(lái)具有不同的社會(huì)地位，其權(quán)利或資格也存在差別，但在賑災(zāi)活動(dòng)中，這種差異已經(jīng)被擱置，所謂“無(wú)分于主客戶”便表明了這一點(diǎn)。它意味著：個(gè)體之獲得以賑災(zāi)形式分配的資源，并非基于權(quán)利或資格，而是依據(jù)其“所需”。
同樣，在人類社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，還時(shí)常出現(xiàn)各種形式的疫情，而救疫的方式也往往近于應(yīng)對(duì)災(zāi)荒。以宋代而言，在某地疫情發(fā)生之后，朝廷一般會(huì)與地方官府相互配合，以派遣醫(yī)療人員、免費(fèi)配發(fā)藥物或由官府周濟(jì)錢幣給疫民讓其購(gòu)藥自治等方式救疫。乾道元年(1165年)，兩浙曾發(fā)生水災(zāi)，其后“疫氣傳染，間有死亡”，于是朝廷便令醫(yī)官在臨安府城內(nèi)外巡診，并隨證用藥。“在外州軍，亦仰依法，州委駐泊醫(yī)官，縣鎮(zhèn)選差善醫(yī)之人，多方救治。”[3]與前述賑災(zāi)一樣，對(duì)疫情的這種救治當(dāng)然具有穩(wěn)定社會(huì)秩序、展現(xiàn)政治治理正當(dāng)性與合法性的一面，但從社會(huì)資源的分配方式看，其中無(wú)疑也體現(xiàn)了某種“需得”的視域。
近代以來(lái)，盡管隨著天賦人權(quán)等觀念的普遍接受，個(gè)體權(quán)利意識(shí)也不斷增強(qiáng)，但社會(huì)的運(yùn)行同樣也關(guān)乎不同成員的“所需”。社會(huì)空間中各種公共設(shè)施的建立，社會(huì)治理的實(shí)施，并不僅僅依據(jù)于個(gè)體的權(quán)利。以健康衛(wèi)生領(lǐng)域而言，18 世紀(jì)前后，為了防治鼠疫等瘟疫，歐洲各國(guó)政府開(kāi)始加強(qiáng)對(duì)環(huán)境的整治和基礎(chǔ)衛(wèi)生設(shè)施的建設(shè)，如城市下水道的改進(jìn)、生活垃圾的處理，等等；同時(shí)，又注重廣泛的滅菌和消毒。這些公共治理舉措使鼠疫等嚴(yán)重危害人類生命的傳染疾病逐漸得到有效控制。從一定意義上看，以上形式的公共治理，也可以視為社會(huì)對(duì)個(gè)體提供的服務(wù)，個(gè)體之獲得這種服務(wù)，則并非基于其權(quán)利，而是以他的所需為依據(jù)，這一過(guò)程所展現(xiàn)的社會(huì)正義，同樣有別于得其應(yīng)得。
在現(xiàn)代的福利國(guó)家或福利社會(huì)中，人之所需呈現(xiàn)了更為重要的意義。在健康保健方面，福利國(guó)家以提供一定范圍的無(wú)償醫(yī)療服務(wù)為特點(diǎn)；在教育方面，不同層次的免費(fèi)學(xué)校教育，成為福利社會(huì)的題中之義；在養(yǎng)老方面，具有福利性質(zhì)的養(yǎng)老機(jī)構(gòu)存在于社會(huì)的各個(gè)方面；在其他社會(huì)保障方面，如失業(yè)后的社會(huì)救濟(jì)、職業(yè)的培訓(xùn)，等等，也可以看到福利的不同形式。福利社會(huì)的基本原則包括普遍享有、一致性等，前者（普遍享有）表明，所有公民，無(wú)論從事何種職業(yè)，都應(yīng)被社會(huì)福利所覆蓋，以防范各種形式的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)；后者（一致性）則意味著對(duì)每一個(gè)受益人的資助應(yīng)按其需要而不是根據(jù)其收入狀況確定。[4]在這里，“所需”構(gòu)成了社會(huì)資源分配的主要依據(jù)。就此而言，與基于個(gè)體權(quán)利或資格的得其應(yīng)得不同，福利社會(huì)的以上原則更多地體現(xiàn)了得其需得。盡管福利社會(huì)的具體政策是否合理，是一個(gè)可以討論的問(wèn)題，但其對(duì)不同成員的普遍關(guān)切，無(wú)疑體現(xiàn)了某種社會(huì)正義的取向，而以所需為依據(jù)，則構(gòu)成了這種取向的內(nèi)在特點(diǎn)。從價(jià)值的層面看，這里所體現(xiàn)的原則，與前述仁道高于權(quán)利無(wú)疑具有一致性，它從一個(gè)方面表明，盡管仁道高于權(quán)利首先源于中國(guó)哲學(xué)，但其中卻蘊(yùn)含普遍的價(jià)值意義。
[1]以上記載均見(jiàn)《魏書(shū)》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1974年，第162頁(yè)。
[2]《宋史》卷178《食貨上六·振恤》，北京：中華書(shū)局，2000年，第2906頁(yè)。
[3]參見(jiàn)徐松：《食貨五九·恤災(zāi)》，《宋會(huì)要輯稿》第12冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2014年，第7403頁(yè)。
[4]參見(jiàn)貝弗里奇：《貝弗里奇報(bào)告——社會(huì)保險(xiǎn)和相關(guān)服務(wù)》，勞動(dòng)和社會(huì)保障部社會(huì)保險(xiǎn)研究所翻譯，北京：中國(guó)勞動(dòng)社會(huì)保障出版社，2008年，第6-7頁(yè)。
概而言之，從家庭到更廣的社會(huì)空間，從前現(xiàn)代到現(xiàn)代，以“得其需得”為形式的正義形態(tài)存在于不同的社會(huì)領(lǐng)域與不同的歷史時(shí)期。盡管在前述各個(gè)方面，“得其需得”并未構(gòu)成正義的唯一或主要體現(xiàn)方式，但作為正義的一個(gè)向度，它確實(shí)已不同于單純的“應(yīng)當(dāng)”而呈現(xiàn)某種現(xiàn)實(shí)的品格。就正義觀念本身而言，“得其應(yīng)得”所確認(rèn)的個(gè)體權(quán)利，無(wú)疑有其歷史的理由，然而，以個(gè)體權(quán)利為“應(yīng)得”的依據(jù)不僅無(wú)法擺脫偶然性和任意性，而且往往容易引向社會(huì)成員的彼此間隔。進(jìn)而言之，上述意義的“應(yīng)得”主要側(cè)重于程序之維，如馬克思已指出的，它在形式的平等之后蘊(yùn)含著實(shí)質(zhì)的不平等。羅爾斯雖然肯定平等高于應(yīng)得，但其基于純粹邏輯假設(shè)的理想化推論以及建立在“合法期望”之上的意向性企求，又使所謂作為公平的正義主張缺乏現(xiàn)實(shí)的品格。同時(shí)，前面已論及，羅爾斯對(duì)正義的理解，事實(shí)上仍沒(méi)有離開(kāi)權(quán)利的視域，從而，其主張的“平等”也無(wú)法真正超越形式之域：權(quán)利所蘊(yùn)含的現(xiàn)實(shí)差異，使基于“權(quán)利”的平等難以真正達(dá)到實(shí)質(zhì)層面的平等。從以上方面看，如果說(shuō)，“應(yīng)得”更多地體現(xiàn)了的正義的底線之維，那么，羅爾斯的前述觀念則多少使正義趨向于抽象化。比較而言，“得其需得”既揚(yáng)棄了“應(yīng)得”的任意性和不平等性，也賦予正義以仁道的規(guī)定，在這一理解中，正義的內(nèi)涵無(wú)疑得到了某種擴(kuò)展。
作為“得其應(yīng)得”的擴(kuò)展和超越，上述形態(tài)的“得其需得”并非與前者毫不相涉。“得其應(yīng)得”既呈現(xiàn)偶然及任意的一面，又在實(shí)質(zhì)上關(guān)乎個(gè)體權(quán)利。權(quán)利總是需要社會(huì)的保障，近代以來(lái)，個(gè)體擁有的財(cái)產(chǎn)權(quán)被視為其基本的權(quán)利之一，與之相關(guān)的是參與政治生活（包括選舉）的權(quán)利，這類權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，以一定社會(huì)機(jī)構(gòu)或社會(huì)組織的保障為前提：以財(cái)產(chǎn)權(quán)而言，沒(méi)有公共安全機(jī)構(gòu)對(duì)個(gè)體相關(guān)權(quán)利的維護(hù)，則個(gè)體的財(cái)產(chǎn)往往會(huì)受到各種非法侵占的威脅。擔(dān)保個(gè)體權(quán)利的這一類社會(huì)機(jī)構(gòu)和組織的運(yùn)作，需要一定的社會(huì)資源。廣而言之，個(gè)體權(quán)利還與個(gè)體的生存和發(fā)展相關(guān)，處于弱勢(shì)的個(gè)體需要通過(guò)社會(huì)資源的再分配等形式，滿足其不同需要，由此獲得生存和發(fā)展的保障，后者既表現(xiàn)為通過(guò)資源調(diào)節(jié)以再建社會(huì)平衡的過(guò)程，又構(gòu)成了“得其需得”的重要內(nèi)容。從現(xiàn)實(shí)的層面看，社會(huì)相關(guān)機(jī)構(gòu)的運(yùn)作和社會(huì)保障所需要的資源，都主要通過(guò)個(gè)體納稅等方式來(lái)提供。這樣，就權(quán)利而言，其落實(shí)便離不開(kāi)以納稅等形式呈現(xiàn)的成本或代價(jià)。霍爾姆斯與桑斯坦在談到權(quán)利的成本時(shí)，已對(duì)此作了具體的考察。[1]權(quán)利與社會(huì)保障之間的如上關(guān)系表明，基于權(quán)利的“得其應(yīng)得”與體現(xiàn)仁道的“得其需得”并非截然相分。
相應(yīng)于以上關(guān)系，前述視域中的“得其需得”同時(shí)與“得其應(yīng)得”彼此并行而構(gòu)成了正義的另一重維度。這一意義上的“得其需得”既以仁道高于權(quán)利和人性平等為其價(jià)值依據(jù)，又以人的合理需要和社會(huì)的歷史發(fā)展?fàn)顩r為現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)，上文所論傳統(tǒng)社會(huì)中的賑災(zāi)、救疫以及現(xiàn)代社會(huì)中的福利保障，從不同側(cè)面展現(xiàn)了其實(shí)現(xiàn)的多樣方式。新時(shí)代的“精準(zhǔn)扶貧”，在這方面無(wú)疑提供了更為具體的范例：如果就社會(huì)正義這一角度對(duì)“精準(zhǔn)扶貧”作相關(guān)考察和分析，便可注意到，其意義在于從更普遍和更高的層面，賦予“得其需得”以深沉的價(jià)值內(nèi)容。在這一旨趣深遠(yuǎn)的歷史實(shí)踐中，“扶貧”過(guò)程基于扶貧對(duì)象擺脫貧困、發(fā)展自身的內(nèi)在需要，以“需得”為指向的如上價(jià)值目標(biāo)同時(shí)將仁道原則進(jìn)一步引向一切為了人民的理念，而以“精準(zhǔn)”為實(shí)施的方式，則展示了如何通過(guò)分析社會(huì)發(fā)展的多樣形態(tài)和實(shí)際狀況，將依據(jù)“需得”的正義理念化為社會(huì)現(xiàn)實(shí)；前者涉及“得其需得”的價(jià)值前提，后者關(guān)乎其實(shí)現(xiàn)的具體途徑。以上事實(shí)從一個(gè)方面表明，作為正義內(nèi)涵的擴(kuò)展，“得其所需”離不開(kāi)對(duì)現(xiàn)實(shí)存在及其歷史發(fā)展的把握，趨向以上目標(biāo)的踐行之道，同樣以社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)形態(tài)為根據(jù)，正是以上關(guān)聯(lián)，使與之相涉的社會(huì)正義不同于空幻的理想。
當(dāng)然，盡管上述意義中的“得其需得”在某種程度上克服了“得其應(yīng)得”可能導(dǎo)致的不公正，但其內(nèi)在之旨并沒(méi)有越出正義之域。由此出發(fā)作進(jìn)一步的考察，則不難注意到，以所需為分配社會(huì)資源的依據(jù)，“得其需得”同時(shí)也為未來(lái)社會(huì)的按需分配提供了歷史的前提。從兩者的具體關(guān)系看，“得其需得”與“按需分配”在形式層面的詞義上無(wú)疑內(nèi)含相互重疊和交錯(cuò)的一面，不過(guò)，就內(nèi)在的社會(huì)意蘊(yùn)而言，它們又存在著不可忽視的差異。作為正義的擴(kuò)展形態(tài)，“得其需得”更多地表現(xiàn)為對(duì)“得其應(yīng)得”的揚(yáng)棄，其現(xiàn)實(shí)取向，則在于通過(guò)超越“權(quán)利”與“應(yīng)得”的視域而擴(kuò)展正義的內(nèi)涵。相形之下，按需分配主要基于社會(huì)生產(chǎn)的高度發(fā)展，以“集體財(cái)富的一切源泉都充分涌流”[2]為前提: 一旦社會(huì)財(cái)富得到充分發(fā)展和積累，則資源本身的分配，便可能按照個(gè)體存在與發(fā)展的需要來(lái)實(shí)施。在此，資源的發(fā)展、積累展示了更為本源的意義。這一意義上的“需”，顯然不再囿于人的生存和成長(zhǎng)過(guò)程中的特定所“需”，而是體現(xiàn)了人的全面發(fā)展這一歷史要求，與之相關(guān)的“按需分配”，也已非正義之域所能限定。以此為視域，便不難理解恩格斯的如下看法：把“正義當(dāng)成是最高的原則和最終的真理，那是荒唐的。”[3]可以注意到，社會(huì)生產(chǎn)的高度發(fā)展和人的全面發(fā)展，使未來(lái)社會(huì)的“按需分配”在歷史根據(jù)與價(jià)值走向兩個(gè)方面區(qū)別于作為正義擴(kuò)展的“得其需得”。以上視域中的“按需分配”不僅意味著引向?qū)嵸|(zhì)意義上的平等，而且構(gòu)成了走向“自由人聯(lián)合體”的條件。[4]
劉易斯曾認(rèn)為：“倫理學(xué)有三個(gè)主要概念：善、正當(dāng)和正義。”[5]這一看法雖然未能真正把握倫理學(xué)的內(nèi)在核心，但涉及如何從倫理學(xué)的角度理解正義的問(wèn)題。確切地說(shuō)，在倫理學(xué)上，善和正當(dāng)具有更為基本的意義，正義與善、正當(dāng)并非處于同一序列。不過(guò)，盡管三者并不居于同等地位，然而，善與正當(dāng)卻提供了考察正義的一種視域。倫理之域的“正當(dāng)”，主要表現(xiàn)為合乎一定的價(jià)值原則或道德規(guī)范，“善”則意味著滿足人的合理需要；前者側(cè)重于形式的層面，后者則涉及實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵。[6]從以上前提看，“得其應(yīng)得”首先指向所謂程序正義，并相應(yīng)地關(guān)乎形式層面的“正當(dāng)”，事實(shí)上，羅爾斯便將“正義原則”與“正當(dāng)原則”等量齊觀[7]。“應(yīng)得”以個(gè)體權(quán)利為依據(jù)，在西方思想的傳統(tǒng)中，“權(quán)利”與“正當(dāng)”本身具有相互重合的一面，并常以同一個(gè)詞（right）表示。比較而言，“得其需得”更多地與合乎人的合理需要一致，從而近于實(shí)質(zhì)層面的“善”。在此意義上，正義的以上二重含義，又體現(xiàn)了倫理學(xué)上正當(dāng)與善的關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，如前文所論，作為價(jià)值原則，正義尚未以社會(huì)生產(chǎn)的高度發(fā)展為根據(jù)，其特點(diǎn)在于或者囿于形式之維，或者缺乏人的全面發(fā)展這一指向，從而有其相對(duì)性及自身限度，后者使之終將在歷史過(guò)程中被超越。[8]從這一視域看，如果說(shuō)，“得其應(yīng)得”主要彰顯了正義在形式層面的本來(lái)涵義，那么，“得其需得”則具有兩重品格：它既體現(xiàn)了正義的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，又為超越正義而走向“個(gè)人的全面發(fā)展”[9]和真正意義上的自由平等提供了歷史前提。
[1]參見(jiàn)史蒂芬·霍爾姆斯，凱斯·R·桑斯坦，《權(quán)利的成本——為什么自由依賴于稅》，畢競(jìng)悅譯，北京：北京大學(xué)出版社，2011年。
[2]《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，2001年，第20頁(yè)。
[3]《馬克思恩格斯全集》第26卷，北京：人民出版社，2001年，第359頁(yè)。
[4]有關(guān)“自由人聯(lián)合體”的表述可參見(jiàn)馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，1975，第95頁(yè)。關(guān)于按需分配的具體涵義及其與正義的關(guān)系，則可參見(jiàn)楊國(guó)榮：《成己與成物——意義世界的生成》第七章，北京大學(xué)出版社，2011年。
[5]劉易斯：《倫理學(xué)理論的轉(zhuǎn)折點(diǎn)》，《劉易斯文選》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年，第294頁(yè)。
[6]參見(jiàn)楊國(guó)榮：《倫理與存在——道德哲學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第2章。
[7] J. Rawls, A Theory of Justice，p.446.
[8]參見(jiàn)楊國(guó)榮：《成己與成物——意義世界的生成》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第7章。
[9]《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，2001年，第20頁(yè)。
本文是國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“倫理學(xué)知識(shí)體系的當(dāng)代中國(guó)重建” (19ZDA033)階段性成果。
