摘要：目前一些儒者呼吁回歸中國(guó)傳統(tǒng)家庭，以為這是中國(guó)文化區(qū)別于并且優(yōu)越于西方文化之處，這其實(shí)是夸大了家庭的中西之異，遮蔽了中西家庭形態(tài)的古今之變。事實(shí)上，無(wú)論中西，家庭構(gòu)成方式是基本一致的，即若干核心家庭組成較大的家族家庭，若干家族家庭組成更大的宗族家庭。縱觀人類文明史，家庭形態(tài)演變的歷史趨勢(shì)是與上述構(gòu)成方式反向而行的解構(gòu)過(guò)程。這個(gè)規(guī)律在中國(guó)的表現(xiàn)是：第一次社會(huì)大轉(zhuǎn)型導(dǎo)致宗法時(shí)代的宗族家庭解體，較小的家族家庭成為社會(huì)基元；第二次社會(huì)大轉(zhuǎn)型導(dǎo)致帝國(guó)時(shí)代的家族家庭解體，最小的核心家庭成為社會(huì)基元。不僅如此，現(xiàn)代社會(huì)基元其實(shí)已不再是家庭，而是個(gè)人，因?yàn)榧彝ヒ褑适Я俗鳛樯鐣?huì)基元的最重要的生產(chǎn)功能與政治功能。傳統(tǒng)家庭解體趨勢(shì)所帶來(lái)的問題，決不是回歸前現(xiàn)代家庭形態(tài)的復(fù)古主義所能解決的，因?yàn)樘囟ǖ募彝バ螒B(tài)是與特定的社會(huì)形態(tài)相匹配的，即宗族家庭與王權(quán)封建制度相匹配，家族家庭與皇權(quán)帝國(guó)制度相匹配。由此可見，回歸中國(guó)傳統(tǒng)家庭的訴求不僅事實(shí)上不可能，而且價(jià)值上不可取；同時(shí)也不符合儒學(xué)原理，即不符合作為一種制度倫理學(xué)的儒家正義論。
近年來(lái)，中國(guó)學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了一股“回歸家庭”的思潮，一些儒者呼吁重建中國(guó)傳統(tǒng)家庭，以為這是中國(guó)文化區(qū)別于并且優(yōu)越于西方文化之處，以此作為抗衡西方的法器、解決諸多現(xiàn)代社會(huì)問題的法門。這股思潮夸大了家庭的中西之異，遮蔽了中西家庭形態(tài)的古今之變；不僅缺乏關(guān)于“家庭”的共時(shí)性的普遍可靠的概念，而且缺乏關(guān)于家庭的歷時(shí)性的形態(tài)演變的視域：其所要“回歸”或“重建”的當(dāng)然不是現(xiàn)代的核心家庭之家，那么，它究竟是皇權(quán)帝國(guó)時(shí)代的家族之家，還是王權(quán)封建時(shí)代的宗族之家，甚或遠(yuǎn)古原始時(shí)代的氏族之家？
出現(xiàn)這股思潮的諸多背景之一是中國(guó)學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期存在著一種相當(dāng)普遍的主觀想象，以為西方人不重視家庭。這其實(shí)是“想當(dāng)然耳”，不禁讓人想起一首曾經(jīng)在中國(guó)廣為流行的西方歌曲《可愛的家》（Home，Sweet Home），那是一首古老的蘇格蘭民歌的曲調(diào)，改編為歌劇《克拉里》（Clari）的主題曲，美國(guó)劇作家佩恩（John Howard Payne，1791–1852）填詞，英國(guó)作曲家畢肖普（Henry Rowley Bishop，1786–1855）譜曲，它在西方世界也廣為傳唱，流露了西方人對(duì)“家”的深厚情感。1 然而有學(xué)者竟然說(shuō)，家庭觀念是“西方人的盲點(diǎn)”2。但該書所提供的證據(jù)其實(shí)是一些片面的選擇性材料；事實(shí)上，人們也不難從西方文獻(xiàn)中找出大量相反的材料。例如人們經(jīng)常津津樂道的“西方人缺乏‘孝’觀念”，以此作為西方缺乏家庭觀念的重大確鑿證據(jù)；張祥龍教授的著作《家與孝：從中西間視野看》即是這類觀點(diǎn)的代表。3 但事實(shí)并非如此，且以《圣經(jīng)》為例，著名的“摩西十誡”第五誡就是“當(dāng)孝敬父母，使你的日子在耶和華——你神所賜你的地上得以長(zhǎng)久”4；此外，《圣經(jīng)》還有多處關(guān)于孝敬父母的內(nèi)容。5 直到今天，正如有學(xué)者所指出的，“事實(shí)上，‘家’從未離開西方的學(xué)術(shù)和實(shí)踐”6。簡(jiǎn)言之，家庭的存在及其觀念其實(shí)是中西共通的、人類社會(huì)普遍的現(xiàn)象。
比較而言，筆者更傾向于孫向晨教授的著作《論家：個(gè)體與親親》的主要觀點(diǎn)與基本立場(chǎng)。7 該書的大意是：家庭觀念并非不受西方傳統(tǒng)倫理的重視，只是近代個(gè)體主義興起以來(lái)才有所失落，但仍然不絕如縷；中國(guó)新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，傳統(tǒng)家庭沒落，但因個(gè)體興起而沉淪（此說(shuō)頗有深意）；現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)當(dāng)確立“雙重本體”或“雙重命題”，即個(gè)體自由與家庭價(jià)值的并重。這是一種較為穩(wěn)健的看法。不過(guò)，“雙重本體”的提法卻有“折衷”之嫌，并且尚不足以揭示現(xiàn)代家庭的時(shí)代本質(zhì)；在現(xiàn)代社會(huì)生活方式中，家庭親情盡管依然重要，然而并不、也不可能具有“本體”的地位。
一、家庭的歷史形態(tài)
為此，必須首先澄清“家庭”的普遍概念，進(jìn)而揭示家庭的歷史形態(tài)。
（一）家庭的普遍概念
就中國(guó)而論，要澄清“家”的觀念，當(dāng)然必須追溯到甲骨文。
劉興隆的頗有影響的《新編甲骨文字典》8，列出了殷墟甲骨文“家”字的幾種用法：（1）人名，例如：“家入五”（入：貢入）（《合集》六五○五）、“令家”（《掇》二一○）。顯然，這不是本文所要討論的“家”概念。（2）祭祀之室，例如：“己酉貞，于上甲家”（《合集》一三五八○）。其實(shí)，“祭祀之室”并非“家”的最初含義，而是其引伸意義；“家”的本義就是“室”，即居室、住所，猶西語(yǔ)“house”。許慎的解釋是正確的：“家，居也。”9（3）自己的家族，例如：“家亡震”（亡用作無(wú)；震，受驚）（《屯》二六七二）、“我家舊眠臣……”）（《合集》三五二二）、“我家祖辛弗左王”（左用作佐，佐助）（合集一三五八四）。這里的“家”不再指家人的居所，而指家人，猶西語(yǔ)“family”。不過(guò)，這里的解釋還不十分確切。“我家”這個(gè)說(shuō)法恰恰意味著“家”并非特指“自己的”，因?yàn)榧热豢梢哉f(shuō)“我家”，則亦可以說(shuō)“他家”“人家”，可見“家”是一個(gè)通用概念，從甲骨文時(shí)代沿用至今。
另?yè)?jù)徐中舒主編的《漢語(yǔ)大字典》10，“家”的甲骨文和金文的字形都是“豕”在“宀”下，與今“家”字略同；但此“豕”的字形突出其雄性生殖器，指公豬，即“豭”字的別體。該字典首列二義，與劉興隆《新編甲骨文字典》一致：（1）住所。引證：《說(shuō)文》“家，居也”11；《玉篇》“家，人所居，通曰家”12；《詩(shī)經(jīng)》“古公亶父，陶復(fù)陶穴，未有家室”；毛傳“室內(nèi)曰家”13。（2）家庭。引證：《周禮》“上地家七人”，鄭玄注：“有夫有婦，然后為家”14；《孟子》“百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣”15。
綜上，大致可以得出“家”的最寬泛的一般涵義。與西語(yǔ)相對(duì)應(yīng)，漢語(yǔ)“家”的本義是：（1）指一家人的住所，大致對(duì)應(yīng)于“home”或“house”（“家庭”之“庭”便透露出了共同生活空間的意謂，即“室之中曰庭”16）；（2）指一家人，大致對(duì)應(yīng)于“family”；（3）以上兩種含義的綜合，大致對(duì)應(yīng)于“household”或“house”，這可以作為“家”的一般定義，即無(wú)論中國(guó)還是西方，“家”都是指在特定居住空間里共同生活的人們。
不過(guò)，上述甲骨文的解釋沒有提及一個(gè)最關(guān)鍵的因素，即婚姻。共同生活并不一定就是家庭。事實(shí)上，“家”是指因婚姻關(guān)系而共同生活的人們。如果歸納古今中外所有家庭形態(tài)的共同因素，那么，唯一的共性就是婚姻（包括事實(shí)婚姻[Factual marriage]），或者說(shuō)是夫婦關(guān)系（無(wú)論一夫一妻，還是一夫多妻、多夫一妻），即上文所引鄭玄的說(shuō)法“有夫有婦，然后為家”；其他諸多因素未必是“家庭”概念的必要條件（詳下）。
這其實(shí)也就是“核心家庭”（nuclear family）的概念，亦即：作為涵蓋一切家庭形態(tài)的普遍概念的“家庭”，其內(nèi)涵即共同生活的夫妻。“核心家庭”這個(gè)概念的提出，見于美國(guó)人類學(xué)家默多克（G. P. Murdock）的名著《社會(huì)結(jié)構(gòu)》（Social Structure）17，本來(lái)并非專指現(xiàn)代的家庭形態(tài)，而是泛指各文化傳統(tǒng)中的家庭結(jié)構(gòu)之中的共同普遍的核心結(jié)構(gòu)，即由一對(duì)夫婦及其未婚子女組成的家庭。在默多克看來(lái)，核心家庭具有四種基本功能：性需求的滿足、財(cái)產(chǎn)與生活的保障、生育、子女教育。18 其實(shí)，生育和子女教育并不是核心家庭的必要條件；“財(cái)產(chǎn)”問題也是需要加以討論澄清的（詳下）。
默多克認(rèn)為，核心家庭乃是其他一切形態(tài)的家庭乃至整個(gè)社會(huì)的基礎(chǔ)單元。如果僅就前現(xiàn)代社會(huì)的情況來(lái)看，事實(shí)確實(shí)如此，中西家庭的構(gòu)成方式基本上是一致的：若干核心家庭組成較大的家族家庭（patriarchal family），若干家族家庭組成更大的宗族家庭（clan family）。
（二）中國(guó)家庭的歷史形態(tài)
無(wú)論中西，家庭的實(shí)際存在形態(tài)及其觀念都是歷史地變遷的，即是與生活方式的轉(zhuǎn)換和社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)換相匹配的。縱觀人類文明史，家庭形態(tài)演變的趨勢(shì)恰恰是對(duì)上述構(gòu)成方式的解構(gòu)，即相反方向的小型化趨向。這是人類社會(huì)的普遍規(guī)律，它在中國(guó)的表現(xiàn)是：第一次社會(huì)大轉(zhuǎn)型（春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期）導(dǎo)致封建時(shí)代的宗族解體，較小的家族家庭成為社會(huì)基元（social primary unit）；第二次社會(huì)大轉(zhuǎn)型（近代以來(lái)）導(dǎo)致帝國(guó)時(shí)代的家族解體，最小的核心家庭成為社會(huì)基元，乃至于家庭不再是社會(huì)基元（詳下）。
大致來(lái)說(shuō)，中國(guó)社會(huì)經(jīng)過(guò)這樣幾個(gè)歷史形態(tài)：遠(yuǎn)古時(shí)代的氏族部落社會(huì)；商周或西周時(shí)代的宗族王權(quán)社會(huì)；經(jīng)過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的轉(zhuǎn)型之后，則是秦漢以后的家族皇權(quán)社會(huì)；然后進(jìn)入現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時(shí)期。19 這些社會(huì)形態(tài)是與中國(guó)之“家”的這樣幾個(gè)社會(huì)歷史形態(tài)相匹配的（通常“氏族”“宗族”“家族”詞語(yǔ)使用混亂，這里作出嚴(yán)格區(qū)分）：原始的氏族家庭（gens family）；商周或西周的宗族家庭（clan family）；秦漢以來(lái)的家族家庭（patriarchal family）；現(xiàn)代的核心家庭（nuclear family）。20
1. 早期社會(huì)的氏族之家
在商周之前的早期氏族部落社會(huì)中，一個(gè)氏族（gens）其實(shí)就是一個(gè)由血緣關(guān)系聯(lián)結(jié)起來(lái)的大家庭，它是后來(lái)的宗族（clan）的前身；而血緣相近的幾個(gè)氏族則組成一個(gè)部落（tribe）。這在中國(guó)和西方其實(shí)是一樣的，即氏族家庭是人類家庭的一個(gè)普遍的歷史形態(tài)。這種氏族家庭以兩性關(guān)系為基礎(chǔ)，即是一種原始的婚姻形式，摩爾根（Lewis Henry Morgan）稱之為“以性為基礎(chǔ)的社會(huì)組織”21，那是很有道理的。
2. 西周時(shí)期的宗族之家
氏族社會(huì)之后，便是宗族社會(huì)。至于殷商是否宗法社會(huì)，學(xué)界存疑。按王國(guó)維的看法，典型的宗法制度乃是周公建立起來(lái)的。他指出“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H”，并概括如下：
周人制度之大異于商者，一曰“立子立嫡”之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體。周公制作之本意，實(shí)在于此。22
這就是周公所建立的宗法制度。當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的“家–國(guó)–天下同構(gòu)”，這個(gè)“家”就是姬姓宗族大家庭。此外還有其他宗族，如與姬姓宗族長(zhǎng)期聯(lián)姻的姜姓宗族大家庭。這種宗族家庭的象征是“宗”即宗廟：“宗：尊祖廟也”23；“尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)”24。這種宗族家庭之大，包括高祖父﹑曾祖父﹑祖父﹑父親﹑自身五代，如《爾雅》所指出：“生己者為父母，父之父為祖，祖父之父為曾祖，曾祖之父為高祖”；或者說(shuō)“父之子為子，子之子為孫，孫之子為曾孫，曾孫之子為玄孫”25。這五代之中，涵攝和旁涉一系列家族家庭和核心家庭，按喪服制度謂之“五服”，按親疏關(guān)系涉及“九族”26。
在這種宗族家庭的基礎(chǔ)上，以姬姓宗族為核心，整個(gè)社會(huì)建立起了大宗套小宗、“家–國(guó)–天下同構(gòu)”的“天下”政治秩序，此即所謂“封建”。陳立指出：“天子建國(guó)，則諸侯于國(guó)為大宗，對(duì)天子言則為小宗”；“諸侯立家，則卿于家為大宗，對(duì)諸侯則為小宗”；“卿置側(cè)室，大夫二宗，士之隸子弟等，皆可推而著見也”27。這是中國(guó)早期的“國(guó)家”形態(tài)，實(shí)質(zhì)上是“家國(guó)”。這種“家–國(guó)”基于宗族家庭的血親倫理：“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆（穆），別之以禮義，人道竭矣”；“圣人南面而治天下，必自人道始矣”28。
早期儒家所謂“德治”的政治倫理，即源于這種宗族家庭的倫理觀念，即《尚書》所講的“克明俊德，以親九族”，孔安國(guó)傳：“以睦高祖、玄孫之親。”29 至于后世奉為“四書”之一的《大學(xué)》，其所反映的也是這種宗法政治邏輯，即所謂“家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”30（后來(lái)宋儒將其泛化為儒家士大夫的普遍的“外王之道”，在邏輯上其實(shí)并不自洽）。
3. 帝國(guó)時(shí)代的家族之家
進(jìn)入東周時(shí)期，即開始了中國(guó)社會(huì)的第一次大轉(zhuǎn)型，上述宗法家庭及其社會(huì)制度隨之解體，正如毛亨所說(shuō)的“周室道衰，棄其九族焉”31。秦漢以來(lái)進(jìn)入帝國(guó)時(shí)代，家族家庭之所以不應(yīng)再稱為“宗族”，而應(yīng)稱“家族”，是因?yàn)閮烧咧g有本質(zhì)區(qū)別。劉大櫆指出：“封建廢而大宗之法不行，則小宗亦無(wú)據(jù)依而起，于是宗子遂易為族長(zhǎng)。”32 這時(shí)雖然仍有“宗族”“九族”之稱，但已不是原來(lái)的意義。
這種轉(zhuǎn)變的象征就是“宗”即宗廟制度的變革：王權(quán)封建時(shí)代的各級(jí)宗族，“天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟”33；而皇權(quán)帝國(guó)時(shí)代，宗廟為皇族所專有，士大夫不得建宗廟。司馬光說(shuō)，“先王之制，自天子至官師皆有廟……及秦，非笑圣人，蕩滅典禮，務(wù)尊君卑臣，于是天子之外，無(wú)敢營(yíng)宗廟者”；但他又說(shuō)，“魏晉以降，漸復(fù)廟制……唐世貴臣皆有廟，及五代蕩析……廟制遂絕”34，這是并不確切的，“其實(shí)，所謂‘魏晉以降漸復(fù)廟制’之‘廟’，已經(jīng)不是宗族王權(quán)時(shí)代的宗廟，而是家族皇權(quán)時(shí)代的祠堂，祠堂成為家族（而非宗族）的象征，這種現(xiàn)象至今仍有孑遺”35。
與此匹配的就是家族性質(zhì)的門閥制度，始興于東漢，盛行于魏晉南北朝。那些勢(shì)力強(qiáng)大的家族，謂之“士族”或“世族”。例如唐代柳芳《氏族論》（此“氏族”實(shí)指大家族）記載，南北朝時(shí)期，“過(guò)江則為僑姓”，王、謝、袁、蕭為大；東南為“吳姓”，朱、張、顧、陸為大；山東為“郡姓”，王、崔、盧、李、鄭為大；關(guān)中亦為“郡姓”，韋、裴、柳、薛、楊、杜為首；代北為“虜姓”，元、長(zhǎng)孫、宇文、于、陸、源、竇為首；以上僑姓、吳姓、郡姓、虜姓合稱“四姓”，“舉秀才，州主簿，郡功曹，非四姓不選”36，可見其勢(shì)力之強(qiáng)大。而與這些“士族”相對(duì)的則謂之“庶族”，雖然并無(wú)強(qiáng)大勢(shì)力，但仍是“族”，即家族性質(zhì)的家庭形態(tài)。
在政治上，家族與宗族的最大區(qū)別是：宗族時(shí)代的姬姓宗族以“家–國(guó)–天下同構(gòu)”的宗法邏輯來(lái)統(tǒng)治天下，即“封建制”；而后來(lái)家族時(shí)代的皇室家族“大一統(tǒng)”卻不適用這個(gè)邏輯，而是官僚邏輯，即“郡縣制”。天下大大小小的家族，相互之間并無(wú)宗法制度下的那種隸屬關(guān)系。皇室家族如果得不到其他大家族的支持，就很難維持其統(tǒng)治。例如北魏末年形成的門閥家族集團(tuán)“關(guān)隴集團(tuán)”，成為西魏、北周、隋、唐四朝政權(quán)的統(tǒng)治基礎(chǔ)。與此同時(shí)，皇室家族與其他大家族之間存在著緊張與沖突，例如唐太宗李世民重修《氏族志》就是對(duì)大家族勢(shì)力的打壓。帝國(guó)時(shí)代最重要的政治斗爭(zhēng)，乃是各大家族之間、尤其是皇室家族與其他大家族之間的斗爭(zhēng)。
這種大家族家庭，經(jīng)“唐宋變革”37，從宋代開始逐漸走向解體，這根本上是由于中國(guó)社會(huì)“內(nèi)生現(xiàn)代性”的發(fā)生，茲不贅述。38
在前現(xiàn)代社會(huì)，家庭之所以非常重要，在于它是社會(huì)的基元，意味著一個(gè)社會(huì)形態(tài)的基本生活方式，由此決定了這個(gè)社會(huì)形態(tài)的倫理形態(tài)和政治形態(tài)：與宗族生活方式相匹配的是宗族主義倫理和宗族主義政治——王權(quán)封建制度；與家族生活方式相匹配的是家族主義倫理和家族主義政治——皇權(quán)專制制度。正因?yàn)槿绱耍壳?ldquo;回歸傳統(tǒng)家庭”的復(fù)古主義思潮才特別值得警惕，因?yàn)樗壿嫷靥N(yùn)涵著王權(quán)封建制度或皇權(quán)專制制度的政治傾向。
二、現(xiàn)代家庭的基本特征
無(wú)論中西，在現(xiàn)代社會(huì)中，不可能恢復(fù)古代的宗族家庭或家族家庭。中國(guó)這些年來(lái)在商品經(jīng)濟(jì)背景下，盡管一些地方出現(xiàn)了重建祠堂之類的現(xiàn)象，然而仔細(xì)考察一下，不難看出：這并不是真正的前現(xiàn)代的宗祠，而是一種現(xiàn)代性的現(xiàn)象，它與現(xiàn)代生活方式之中建立的商會(huì)、行會(huì)、同鄉(xiāng)會(huì)、乃至同學(xué)會(huì)之類的功能大致相同，即都是一種現(xiàn)代互助組織形式。現(xiàn)代社會(huì)的生活方式?jīng)Q定了不可能有真正的宗族家庭或家族家庭，而只能是核心家庭。
（一）現(xiàn)代家庭的概念
前面提到，按默多克的看法，家庭具有四種基本功能：性需求的滿足、財(cái)產(chǎn)與生活的保障、生育、子女教育。但現(xiàn)代家庭的實(shí)際情況是：生育與子女教育其實(shí)并非核心家庭的必要條件。例如很多夫婦即便沒有生育能力，仍然維持他們之間的夫妻關(guān)系；甚或他們本來(lái)就沒有生育子女的打算，即所謂“丁克”（DINK）。因此，這樣的家庭也不存在子女教育的問題。
那么，人們究竟為什么要通過(guò)婚姻建立家庭呢？觀察現(xiàn)代家庭的普遍情況，可以得出這樣的結(jié)論：通過(guò)婚姻建立家庭的必要條件只有兩個(gè)，即合法的性愛關(guān)系和特殊的合作關(guān)系。這才是最精確的“現(xiàn)代家庭”概念。
1. 合法穩(wěn)定的性愛關(guān)系
首先必須承認(rèn)，默多克所列舉的第一條，即性需求的滿足，確實(shí)是組建家庭的必要條件。當(dāng)然，性需求的滿足并非一定要通過(guò)婚姻家庭的形式，例如世界一些地方合法的性交易，或者非婚主義的性伴侶關(guān)系。但婚姻家庭無(wú)疑有助于維持性關(guān)系的穩(wěn)定性。這種穩(wěn)定性的重要基礎(chǔ)，首先是婚姻關(guān)系的合法性，即其性關(guān)系為社會(huì)道德與法律所認(rèn)可。這里所謂“合法”之“法”包括習(xí)慣法（customary law）和制定法（成文法）（statutory law），大致對(duì)應(yīng)于中國(guó)儒家傳統(tǒng)話語(yǔ)的“禮”與“法”。“非禮”“非法”的性關(guān)系會(huì)受到道德譴責(zé)甚至法律制裁。
當(dāng)然，性關(guān)系的穩(wěn)定性的另外一個(gè)因素也值得注意，那就是愛情。這是默多克“核心家庭”概念內(nèi)涵沒有涉及的情感因素。關(guān)于現(xiàn)代愛情的界定，筆者曾提出一個(gè)公式：愛情 = 友愛 + 性愛。39 深刻的友愛情感顯然有助于增強(qiáng)性愛關(guān)系的穩(wěn)定性，而婚姻則更進(jìn)一步增強(qiáng)這種穩(wěn)定性。正因?yàn)槿绱耍瑳]有愛情的婚姻是不可靠、甚至不可取的，乃至形成了一種現(xiàn)代性的價(jià)值觀，即“沒有愛情的婚姻是不道德的”40。如果沒有愛情，那就正應(yīng)了一種說(shuō)法：嫖娼是一次付清的性交易，婚姻是分期付款的性交易。然而在現(xiàn)實(shí)生活中，愛情不僅并非組建家庭的充分條件，因?yàn)閻矍椴⒉槐厝灰馕吨橐觯绮换橹髁x的愛情；而且并非組建家庭的必要條件，這是不論古代、還是現(xiàn)代的許多婚姻家庭的事實(shí)，例如經(jīng)濟(jì)聯(lián)姻或政治聯(lián)姻以及僅僅出自“男大當(dāng)婚女大當(dāng)嫁”傳統(tǒng)習(xí)俗的婚姻。
由此看來(lái)，人們之所以建立家庭，除性愛需要外，主要是特殊的合作關(guān)系。
2. 特殊的合作關(guān)系
人們之所以組建家庭，是因?yàn)樗軌蚪o男女雙方帶來(lái)額外的好處，這就是默多克所說(shuō)的生活保障方面。但這并不等于“財(cái)產(chǎn)”問題：盡管自古以來(lái)，婚姻與家庭都涉及財(cái)產(chǎn)問題，但觀察現(xiàn)代生活則不難發(fā)現(xiàn)，組建現(xiàn)代家庭的目的未必一開始就指向財(cái)產(chǎn)。事實(shí)上，盡管婚姻法規(guī)定了夫妻之間的財(cái)產(chǎn)關(guān)系，然而不少夫婦的財(cái)產(chǎn)都是“分賬”獨(dú)立的。我們只能說(shuō)，組建家庭確實(shí)可以給雙方的生活帶來(lái)一系列好處，例如合法的婚姻家庭可以享受若干社會(huì)福利，以及由雙方的互助所帶來(lái)的若干利益（interests）。這些好處很多，總不外乎“合作”的好處。這就是說(shuō)，家庭乃是一種特殊的社會(huì)合作形式。
現(xiàn)代家庭這種合作形式的特殊性是：這是作為個(gè)體的男女之間的與性愛相聯(lián)系的合作關(guān)系。“個(gè)體”這一點(diǎn)在古今之間形成強(qiáng)烈的對(duì)照：古代的家庭是兩個(gè)宗族或家族之間的一種合作形式，即所謂“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以濟(jì)后世也”41；而現(xiàn)代的家庭則是男女個(gè)體之間的一種合作形式（這里不涉及同性戀家庭）。
（二）現(xiàn)代之家的非生產(chǎn)性
盡管如此，現(xiàn)代家庭這種合作形式并不意味著太多的社會(huì)經(jīng)濟(jì)意義。當(dāng)然，現(xiàn)代家庭具有一定的經(jīng)濟(jì)意義，即它在一定程度上是一個(gè)消費(fèi)單位（夫妻合作消費(fèi)）；但是，它并沒有生產(chǎn)意義，即現(xiàn)代家庭并不是一個(gè)生產(chǎn)單位。改革開放以來(lái)出現(xiàn)的所謂“家族企業(yè)”，其實(shí)是一種不成熟的、帶有前現(xiàn)代性質(zhì)的企業(yè)形態(tài)；成熟的現(xiàn)代企業(yè)形態(tài)是股份公司制，意味著所有權(quán)的社會(huì)化，即事實(shí)上并不僅僅屬于一個(gè)“家族”或家庭。
那么，人們通過(guò)婚姻建立家庭，其目的是什么？在前現(xiàn)代社會(huì)，這個(gè)問題的答案是很清晰的：婚姻家庭有兩個(gè)最基本的功能，即生產(chǎn)與生育。生育也是一種生產(chǎn)，馬克思稱之為“勞動(dòng)力的再生產(chǎn)”或“人的再生產(chǎn)”。古代家庭是一個(gè)生產(chǎn)單位，其主流是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，此外還有手工業(yè)生產(chǎn)等；同時(shí)也是一個(gè)生育單位，即“人的再生產(chǎn)”單位。而在現(xiàn)代社會(huì)，這兩者都不能成立。人們組建家庭并不是為了建立一個(gè)企業(yè)，例如并不是為了創(chuàng)建一家合伙公司，開夫妻店；也并不總是為了生兒育女，例如上文提到的“丁克”（DINK）家庭，及同性戀家庭。即便從社會(huì)對(duì)勞動(dòng)力或人口的需求角度來(lái)看，這種需求的滿足也未必只能通過(guò)婚姻與家庭的途徑；事實(shí)上，“非婚生”人口比例的增長(zhǎng)是一個(gè)盡管緩慢、然而穩(wěn)定的長(zhǎng)遠(yuǎn)趨勢(shì)。
這一切都是因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)生活的經(jīng)濟(jì)行為主體不再是家庭，而是個(gè)人。因此，夫妻雙方各自的經(jīng)濟(jì)行為不能代表對(duì)方的經(jīng)濟(jì)行為，例如，雙方不能代表對(duì)方去求職和任職，各自獲得的報(bào)酬并不包含對(duì)方的報(bào)酬，等等。而古代社會(huì)則不然，家長(zhǎng)的經(jīng)濟(jì)行為代表了包括所有家庭成員在內(nèi)的整個(gè)家庭的經(jīng)濟(jì)行為，這與現(xiàn)代家庭的經(jīng)濟(jì)性質(zhì)截然不同。這是因?yàn)楝F(xiàn)代家庭并非古代的家族或宗族之間的合作形式，而是男女個(gè)人之間的合作形式，這種合作關(guān)系的前提恰恰是作為個(gè)體的男女雙方的獨(dú)立性和自主性。
（三）現(xiàn)代之家的非政治性
前現(xiàn)代的家庭其實(shí)同時(shí)是一個(gè)社會(huì)政治行為主體：宗族家庭是王權(quán)社會(huì)的政治行為主體，家族家庭是皇權(quán)社會(huì)的政治行為主體。然而現(xiàn)代家庭絕非政治行為主體，即并不是一個(gè)政治單元。最明顯的一個(gè)普遍現(xiàn)象是：前現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)宗族或家族，不論其家庭成員多寡，只具有一個(gè)政治人格；而在現(xiàn)代社會(huì)，夫妻雙方各自具有其獨(dú)立的政治人格，即公民人格。例如選舉權(quán)與被選舉權(quán)，并不屬于一個(gè)家庭整體，而是分別屬于家庭成員個(gè)體。舉個(gè)通俗的例子，在前現(xiàn)代社會(huì)，一個(gè)家庭只有一票，而且由家長(zhǎng)決定投給誰(shuí)；而在現(xiàn)代社會(huì)，夫妻雙方各有一票，而且投給誰(shuí)也不必一致。這表明現(xiàn)代社會(huì)的政治行為主體不是家庭，而是個(gè)人。
不僅如此，家庭其實(shí)只是一個(gè)歷史范疇：
現(xiàn)代社會(huì)的家庭形態(tài)不僅僅有核心家庭，還出現(xiàn)了若干新的家庭形態(tài)，即呈現(xiàn)家庭形態(tài)多元化的趨勢(shì)。例如，單親家庭愈益增多。單親家庭其實(shí)分為兩種情況：一種是離異家庭；另一種則是非婚家庭。非婚家庭乃是由獨(dú)身的男女、特別是女性生養(yǎng)或領(lǐng)養(yǎng)子女而組成的，而選擇獨(dú)身的人數(shù)在發(fā)達(dá)國(guó)家呈增長(zhǎng)趨勢(shì)。又如，同性戀家庭的出現(xiàn)及其合法化，意味著家庭的最后一個(gè)重要社會(huì)功能、即人口繁衍或人本身的再生產(chǎn)功能也已喪失。上述這些家庭在很大程度上已經(jīng)不是原來(lái)意義的“家庭”概念。總之，核心家庭恐怕是家庭的最后一種形式，也就是家庭消亡的征兆。42
這里特別需要指出：傳統(tǒng)家庭解體所帶來(lái)的問題，決不是回歸傳統(tǒng)家庭形態(tài)的復(fù)古主義所能解決的，因?yàn)樘囟ǖ募彝バ螒B(tài)是與特定時(shí)代的生活方式、社會(huì)形態(tài)及其政治制度相匹配的。在中國(guó)歷史上，宗族家庭形態(tài)與王權(quán)封建制度相匹配，家族家庭形態(tài)與皇權(quán)帝國(guó)制度相匹配。難道我們要回到王權(quán)封建社會(huì)、或皇權(quán)帝國(guó)社會(huì)嗎？由此可見，回歸中國(guó)傳統(tǒng)家庭的訴求不僅事實(shí)上不可能，而且價(jià)值上不可取。
三、家庭歷史形態(tài)演變的儒學(xué)解釋
有一種普遍而固執(zhí)、然而是錯(cuò)誤的思維方式：將“現(xiàn)代性的”歸結(jié)為“西方的”，從而判定為“非儒家的”。這樣將“儒家”與“現(xiàn)代”對(duì)立起來(lái)的必然結(jié)果是：其所認(rèn)定的所謂“儒家的”東西，其實(shí)不過(guò)是“前現(xiàn)代的”東西而已。這種思維方式貌似堅(jiān)持了儒家立場(chǎng)，卻根本上背離了儒學(xué)原理。
如果想在儒學(xué)視野中理解和解釋家庭形態(tài)的歷史變遷，首先必須重新認(rèn)識(shí)儒學(xué)本身，即嚴(yán)格區(qū)分儒學(xué)的基本原理和儒學(xué)的歷史形態(tài)。儒學(xué)本身并非一成不變的，其歷史形態(tài)是儒學(xué)原理的歷時(shí)性展開；而儒學(xué)原理則是這些歷史形態(tài)的共時(shí)性凝結(jié)，即超越歷史時(shí)代的理論建構(gòu)，從而可以演繹出儒學(xué)的新的歷史形態(tài)——現(xiàn)代形態(tài)。43 否則，作為前現(xiàn)代產(chǎn)物的儒學(xué)，怎么可能切入現(xiàn)代性的社會(huì)生活呢？又怎么可能有“現(xiàn)代新儒學(xué)”這樣的儒學(xué)形態(tài)出現(xiàn)呢？我這些年基于“生活儒學(xué)”44、建構(gòu)儒家制度倫理學(xué)——“中國(guó)正義論”45，就是為了回答這樣的時(shí)代問題。
這里討論儒學(xué)的幾個(gè)最基本的范疇：仁、義、禮。儒家所關(guān)注的基本問題是“禮”的問題，即社會(huì)規(guī)范及其制度的建構(gòu)問題，當(dāng)然包括“家”這樣的具體制度問題。而按孔子的思想即“禮有損益”46，包括“家”在內(nèi)的一切社會(huì)制度規(guī)范都是歷史地變動(dòng)的；再按孟子的思想即“仁義而已”47，“禮”或制度規(guī)范的建構(gòu)及其變動(dòng)的根據(jù)即“仁”與“義”，我稱之為“兩條正義原則”，即“仁”所體現(xiàn)的正當(dāng)性原則和“義”所體現(xiàn)的適宜性原則。韓愈對(duì)這兩條原則的內(nèi)涵給出了最精準(zhǔn)的規(guī)定，即《原道》開宗明義的命題“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”48，第一句即正當(dāng)性原則的表述，第二句即適宜性原則的表述。
（一）“仁”與家庭親情
韓愈《原道》第一句“博愛之謂仁”所講的正當(dāng)性原則，要求任何行為，包括制度建構(gòu)，都應(yīng)當(dāng)是博愛精神的體現(xiàn)。這種博愛精神本身與家庭無(wú)關(guān)，即并非那種根據(jù)血緣關(guān)系之親疏遠(yuǎn)近的“差等之愛”，而是一視同仁的“一體之仁”。
例如孟子思想體系的核心或本源觀念無(wú)疑是“不忍之心”或“惻隱之心”49，然而他對(duì)此的論證卻與“家”毫無(wú)關(guān)系：
人皆有不忍人之心……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也……惻隱之心，仁之端也……50
其人對(duì)孺子產(chǎn)生惻隱情感，并不是因?yàn)檫@個(gè)孺子是自己的家庭成員；孟子還特別強(qiáng)調(diào)了“非所以內(nèi)交于孺子之父母也”，即明確地從根源上切斷了博愛與家庭之間的捆綁。否則，假如由仁愛而導(dǎo)出的倫理規(guī)范和社會(huì)制度竟然最終取決于家庭關(guān)系，那豈不正是劉清平教授等反儒人士賴以批判儒家的一種口實(shí)嗎？51
這里必須著重指出：家庭親情當(dāng)然也是“仁愛”的一種樣態(tài)，卻絕不足以稱之為“博愛”；博愛的要義恰恰在于超越家庭親情，即超越“差等之愛”而追求“一體之仁”。家庭親情固然是一種“仁”，但“仁”卻不限于、而是超越家庭親情的。否則，人們就會(huì)只對(duì)自己的家人關(guān)愛備至，而對(duì)他人的苦難“麻木不仁”；而這正是近年頻繁暴露出來(lái)的一種令人不安的社會(huì)現(xiàn)象，它極大地阻礙了公德的形成和良好公共空間及其規(guī)則的建構(gòu)。有人將這種社會(huì)現(xiàn)象歸咎于儒家的家庭觀念傳統(tǒng)，雖屬不實(shí)之詞，卻也正是當(dāng)今一些儒者自己的思想觀念誤區(qū)所致。
有人擔(dān)心這樣的一視同仁的博愛究竟還是不是儒家的“仁愛”，是不是混同于墨家的“兼愛”了。其實(shí)，兩家“仁愛”觀念的差別并不在于共同的博愛精神，而在于博愛精神的實(shí)現(xiàn)方式：墨家缺乏真正的“義”觀念的一個(gè)重要維度，即適宜性的觀念。這也表明儒家的“仁愛”并非與家庭毫無(wú)關(guān)系，而是揭示出這種關(guān)系并不體現(xiàn)在“仁”即正當(dāng)性原則上，而是體現(xiàn)在“義”即適宜性原則上。
（二）“義”與家庭形態(tài)
韓愈《原道》第二句“行而宜之之謂義”所講的適宜性原則，要求任何行為，包括制度建構(gòu)，都應(yīng)當(dāng)適宜于特定時(shí)代的基本的共同生活方式。這也正是《中庸》指出的“義者宜也”。韓愈的意思是顯而易見的：博愛雖是一種普遍的情感，但它的具體實(shí)行方式卻不是抽象的，而是具體的、有條件的，這就是“行而宜之”，即適宜性。
事實(shí)上，在家族生活方式下的皇權(quán)時(shí)代和在宗族生活方式下的王權(quán)時(shí)代，博愛的實(shí)行方式確實(shí)是不同的；那么，在現(xiàn)代性的生活方式下和在前現(xiàn)代的生活方式下，博愛的實(shí)行方式理所當(dāng)然也是不同的。例如“愛民如子”“愛君如父”可以說(shuō)是前現(xiàn)代的一種既基于家庭倫理又超越家庭范疇的觀念，卻絕非今天應(yīng)有的現(xiàn)代性的價(jià)值觀；現(xiàn)代性的價(jià)值觀不是“君父”與“子民”，而是“公仆”與“人民”。
儒家的適宜性原則同樣適用于“家庭”這樣的制度，或者說(shuō)，家庭形態(tài)的歷史轉(zhuǎn)換正是儒家適宜性原則的一種典型體現(xiàn)。宗族時(shí)代的家庭形態(tài)在家族時(shí)代就是不適宜、從而就是不正義的了，家族時(shí)代的家庭形態(tài)在現(xiàn)代也是不適宜、從而不正義的了。例如父母對(duì)子女的愛，應(yīng)當(dāng)對(duì)幾個(gè)子女一視同仁而無(wú)偏心，這可以說(shuō)是家庭內(nèi)部的一種博愛；但落實(shí)到家庭財(cái)產(chǎn)的繼承制度，我們既不能說(shuō)前現(xiàn)代生活方式下的嫡長(zhǎng)子繼承制對(duì)于非嫡長(zhǎng)子來(lái)說(shuō)缺乏愛心，然而也不能說(shuō)這種繼承制度依然適用于現(xiàn)代性的生活方式。如果堅(jiān)持只有嫡長(zhǎng)子繼承制才是儒家的繼承制度，那就意味著現(xiàn)代生活不再需要儒家；反之，如果堅(jiān)持儒家可以適應(yīng)于現(xiàn)代性的生活方式，那就意味著儒家的繼承制度未必就是嫡長(zhǎng)子繼承制，而應(yīng)當(dāng)承認(rèn)現(xiàn)代性的平等繼承制度。
（三）“禮”與家庭倫理
以上討論表明，根據(jù)“仁”的博愛精神和“義”的正義原則，那么，“禮”，即社會(huì)規(guī)范與制度，恰恰需要隨著生活方式的轉(zhuǎn)變而加以“損益”。這也就是孔子所講的“義以為質(zhì)，禮以行之”52，即制度規(guī)范（禮）是正義原則（義）之“行”（實(shí)行）。唯其如此，才能夠理解宗族家庭之禮、家族家庭之禮和現(xiàn)代家庭之禮的歷史演進(jìn)。
現(xiàn)代家庭的一個(gè)突出特征就是成員之間的平等。當(dāng)然，“平等”并非現(xiàn)代才有的價(jià)值觀念。我曾說(shuō)過(guò)，“自由、平等、博愛……都不是專屬于現(xiàn)代性的概念”；“唯有建立在個(gè)體主義價(jià)值觀的基礎(chǔ)上，它們才成為現(xiàn)代性的價(jià)值觀”53。家庭平等包括“男女平等”價(jià)值觀念之下的夫妻平等，也包括父母與子女之間的平等。當(dāng)然，父母與未成年子女之間是監(jiān)護(hù)人與被監(jiān)護(hù)人的關(guān)系，這看起來(lái)是并不平等的；但這恰恰是適宜性的考量，即鑒于被監(jiān)護(hù)人尚不具有獨(dú)立生活能力，監(jiān)護(hù)人制度恰恰是正當(dāng)而適宜地體現(xiàn)父母之愛乃至博愛精神的一種制度安排。
然而如今依然存在著一些現(xiàn)象，小至吃飯時(shí)婦女不能上桌，大至女人需要男人來(lái)“安頓”，如此等等，一些儒者對(duì)此大加贊賞，其實(shí)不過(guò)是前現(xiàn)代的家族家庭之禮的殘留或其卷土重來(lái)，都是必須加以警惕、予以批判的東西。
總之，一些儒者呼吁回歸中國(guó)傳統(tǒng)家庭，以為這是中國(guó)文化區(qū)別于并且優(yōu)越于西方文化之處，這其實(shí)是夸大了家庭的中西之異，遮蔽了中西家庭形態(tài)的古今之變。事實(shí)上，無(wú)論中西，家庭構(gòu)成方式是基本一致的，即若干核心家庭組成較大的家族家庭，若干家族家庭組成更大的宗族家庭。縱觀人類文明史，家庭形態(tài)演變的歷史趨勢(shì)是與上述構(gòu)成方式反向而行的解構(gòu)過(guò)程。這個(gè)規(guī)律在中國(guó)的表現(xiàn)是：第一次社會(huì)大轉(zhuǎn)型導(dǎo)致宗法時(shí)代的宗族家庭解體，較小的家族家庭成為社會(huì)基元；第二次社會(huì)大轉(zhuǎn)型導(dǎo)致帝國(guó)時(shí)代的家族家庭解體，最小的核心家庭成為社會(huì)基元。不僅如此，現(xiàn)代社會(huì)基元其實(shí)已不再是家庭，而是個(gè)人，因?yàn)榧彝ヒ褑适Я俗鳛樯鐣?huì)基元的最重要的生產(chǎn)功能與政治功能。家庭解體趨勢(shì)所帶來(lái)的問題，決不是回歸前現(xiàn)代家庭形態(tài)的復(fù)古主義所能解決的，因?yàn)樘囟ǖ募彝バ螒B(tài)是與特定的社會(huì)形態(tài)相匹配的，即宗族家庭與王權(quán)封建制度相匹配，家族家庭與皇權(quán)帝國(guó)制度相匹配。由此可見，回歸中國(guó)傳統(tǒng)家庭的訴求不僅事實(shí)上不可能，而且價(jià)值上不可取；同時(shí)也不符合儒學(xué)原理，即不符合作為一種制度倫理學(xué)的儒家正義論。
注釋：
1. 參見忻鼎稼：《克拉里》，《歌劇》2018年第1期，第104-108頁(yè)。
2. 笑思（楊效斯）：《家哲學(xué)——西方人的盲點(diǎn)》，北京：商務(wù)印書館，2010年。作者另有同類主題的文章《家的哲學(xué)綱要》（牟博編：《留美哲學(xué)博士文選：中西哲學(xué)比較研究卷》，北京：商務(wù)印書館，2002年）。
3. 張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：三聯(lián)書店，2017年。
4. 《圣經(jīng)·出埃及記》和合本20:12。
5. 見《圣經(jīng)》和合本《利未記》19:3、《申命記》5:16、《馬太福音》19:19、《馬可福音》10:19、《以弗所書》6:2。
6. 肖瑛：《“家”作為方法：中國(guó)社會(huì)理論的一種嘗試》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2020年第11期，第172-191頁(yè)。
7. 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年。
8. 劉興隆：《新編甲骨文字典》，北京：國(guó)際文化出版公司，1993年，第436–437頁(yè)。
9. 許慎：《說(shuō)文解字·宀部》，徐鉉等校定，北京：中華書局，1963年，第150頁(yè)。
10. 徐中舒主編：《漢語(yǔ)大字典》，成都：四川辭書出版社，武漢：湖北辭書出版社，1986–1990年，第930頁(yè)。
11. 許慎：《說(shuō)文解字·宀部》，第150頁(yè)。
12. 顧野王：《大廣益會(huì)玉篇·宀部》，北京：中華書局，1987年，第54頁(yè)。
13. 《毛詩(shī)正義·大雅·綿》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第509頁(yè)。
14. 《周禮注疏·地官·小司徒》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第711頁(yè)。
15. 《孟子·梁惠王上》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第2666頁(yè)。
16. 段玉裁：《說(shuō)文解字注·廣部》，上海：上海古籍出版社，1989年，第443頁(yè)。
17. G. P. Murdock, Social Structure, New York, The Macmillan, 1949.
18. 參見Melford Spiro, “Is the Family Universal?”, American Anthropologist, Vol.56, Oct. 1954, Part 1, pp. 839–846.
19. 參見黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期，第125-135頁(yè)。
20. 參見黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”——“家國(guó)天下”話語(yǔ)反思與“天下主義”觀念批判》，《探索與爭(zhēng)鳴》2016年第1期，第30-35頁(yè)。
21. 路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會(huì)》，楊東莼等譯，北京：中央編譯出版社，2007年，第二編第一章“以性為基礎(chǔ)的社會(huì)組織”。
22. 王國(guó)維：《殷周制度論》，見觀堂集林·史林二》，北京：中華書局，1959年，第453-454頁(yè)。
23. 許慎：《說(shuō)文解字·宀部》，徐鉉等校定，北京：中華書局，1963年，第151頁(yè)。
24. 《禮記·大傳》，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：中華書局，1980年影印版，第1508頁(yè)。
25. 《爾雅·釋親》，《十三經(jīng)注疏·爾雅注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第2592頁(yè)。
26. “九族”指父族四（出嫁的姑母及其子、出嫁的姐妹及外甥、出嫁的女兒及外孫）、母族三（外祖父一家、外祖母娘家、姨母及其子）、妻族二（岳父一家、岳母娘家）。
27. 陳立：《白虎通疏證·封公侯·論為人后》，北京：中華書局，1994年，第152頁(yè)。
28. 《禮記·大傳》，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，第1506頁(yè)。
29. 《尚書正義·堯典》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第119頁(yè)。
30. 《禮記·大學(xué)》，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，第1673頁(yè)。
31. 《毛詩(shī)正義·王風(fēng)·葛藟·序》，《十三經(jīng)注疏》，第332頁(yè)。
32. 劉大櫆：《方氏支祠碑記》，《劉大櫆集》，上海：上海古籍出版社，1990年，第313頁(yè)。
33. 《禮記·王制》，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，第1335頁(yè)。
34. 司馬光：《文潞公家廟碑記》，《司馬光集》第3冊(cè)，第七九卷，成都：四川大學(xué)出版社，2010年，第1602頁(yè)。
35. 黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”——“家國(guó)天下”話語(yǔ)反思與“天下主義”觀念批判》，《探索與爭(zhēng)鳴》2016年第1期，第30-35頁(yè)。
36. 柳芳：《氏族論》，見《新唐書·柳沖傳》，北京：中華書局，1975年，第5678頁(yè)。
37. 參見張廣達(dá)：《內(nèi)藤湖南的唐宋變革說(shuō)及其影響》，榮新江主編：《唐研究》第十一卷，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第5-71頁(yè)。
38. 參見黃玉順：《論“重寫儒學(xué)史”與“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問題》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第3期，第97-103頁(yè)。
39. 黃玉順：《哲學(xué)斷想：“生活儒學(xué)”信札》，成都：四川人民出版社，2019年，第424、432頁(yè)。
40. 恩格斯：《家庭、私有制和國(guó)家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，北京：人民出版社，2012年，第94頁(yè)。原文：“如果說(shuō)只有以愛情為基礎(chǔ)的婚姻才是合乎道德的，那么也只有繼續(xù)保持愛情的婚姻才會(huì)合乎道德”；“如果感情確實(shí)已經(jīng)消失或者已經(jīng)被新的熱烈的愛情所排擠，那就會(huì)使離婚無(wú)論對(duì)于對(duì)方或?qū)τ谏鐣?huì)都成為幸事”。
41. 《禮記·昏義》，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，第1680頁(yè)。
42. 黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”——“家國(guó)天下”話語(yǔ)反思與“天下主義”觀念批判》，《探索與爭(zhēng)鳴》2016年第1期，第30-35頁(yè)。
43. 參見黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期，第125-135頁(yè)。
44. 參見黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，成都：四川大學(xué)出版社,2006年；《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），成都：四川人民出版社，2017年。
45. 參見黃玉順：《中國(guó)正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，合肥：安徽人民出版社，2013年；《中國(guó)正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，北京：東方出版社，2015年。
46. 《論語(yǔ)·為政》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第2463頁(yè)。
47. 《孟子·梁惠王上》，《十三經(jīng)注疏》，第2665頁(yè)。
48. 韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第13頁(yè)。
49. 參見黃玉順：《惻隱之“隱”考論》，《北京青年政治學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第3期，第54-57頁(yè)；《論“惻隱”與“同情”——儒學(xué)與情感現(xiàn)象學(xué)比較研究》，《中國(guó)社科院研究生院學(xué)報(bào)》2007年第3期，第33-40頁(yè)。
50. 《孟子·公孫丑上》，《十三經(jīng)注疏》，第2691頁(yè)。
51. 劉清平：《論孔孟儒學(xué)的血親團(tuán)體性特征》，《哲學(xué)門》第1卷第1冊(cè)，武漢：湖北教育出版社2000年，第89-110頁(yè)；《美德還是腐敗？——析〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個(gè)案例》，《哲學(xué)研究》2002年第2期，第43-47頁(yè)；《父子相隱、君臣相諱與即行報(bào)官——儒家“親親相隱”觀念芻議》，《人文雜志》2009年第5期，第52-58頁(yè)。
52. 《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》，《十三經(jīng)注疏》，第2518頁(yè)。
53. 黃玉順：《儒家自由主義對(duì)“新儒教”的批判》，《東岳論叢》2017年第6期，第39-44頁(yè)。
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