經(jīng)學(xué)本是儒學(xué)的主干形式，在中國傳統(tǒng)文化中長期扮演著核心的角色。但隨著西學(xué)的傳播和現(xiàn)代性的成長，經(jīng)學(xué)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)之學(xué)科形態(tài)下已漸成絕響，現(xiàn)代的經(jīng)學(xué)史研究也處于極度邊緣的狀態(tài)。原有的經(jīng)學(xué)材料已大多化身為歷史文獻或古典資料，成為文史哲各學(xué)科領(lǐng)域所包含的內(nèi)容，更多體現(xiàn)為歷史敘事和資料引據(jù)的輔助意義。這樣一門古老的學(xué)問，在今天的學(xué)術(shù)視野中，主要從屬于古典知識的形態(tài)，這是其基本的特性，也是一般的學(xué)術(shù)定位。經(jīng)學(xué)在歷史上的輝煌與今日之落寞狀況形成了強烈的反差，這和其他文明系統(tǒng)之中的一些知識類型有著驚人的相似性，比如說西方的語文學(xué)（Philology）。語文學(xué)在西方文化傳統(tǒng)中也曾有著輝煌的歷史，扮演過十分重要的角色，但在今天同樣也處于衰微的境地，在現(xiàn)代學(xué)科中非常的邊緣化，常常和文獻考證等冷門知識關(guān)聯(lián)在一起。經(jīng)學(xué)和語文學(xué)的現(xiàn)代形象基本上被定格為歷史的、傳統(tǒng)的和文獻的，這與現(xiàn)代知識形態(tài)便形成了明顯的夾層乃至于鴻溝。二者的共同特點是歷史悠久、影響深遠，作為古典文明的主干學(xué)問形式在現(xiàn)代遭遇到挑戰(zhàn)而走向分化或解體；但是又死而不僵、綿綿若存，并試圖探尋一種適應(yīng)現(xiàn)代學(xué)術(shù)要求的新形式，故而懸置在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的夾縫之中，若斷若續(xù)，處境十分艱難。經(jīng)學(xué)以歷史文獻的傳承、古典知識的探求以及人文思想的發(fā)揮為其主要內(nèi)容，這和語文學(xué)所涉及的領(lǐng)域是最為接近的，在學(xué)問的形式上也最容易引發(fā)聯(lián)想。尤為重要的是，在科學(xué)主義盛行的時代和現(xiàn)代學(xué)術(shù)范式的沖擊下，它們夕陽晚霞、凋敝破碎的身影，以及由此所引發(fā)的惋惜之情、嘆息之聲又是何其的相像！所以對二者進行比較，不只是因類似的境遇和問題，也有著相當(dāng)?shù)那楦屑脑ⅰ?br />  
古典知識的困境
作為古典知識的經(jīng)學(xué)和語文學(xué)，在當(dāng)代有著相似的處境。經(jīng)學(xué)在清末以還，實際上已經(jīng)隨著現(xiàn)代之風(fēng)的勁吹而如云飄散，漸漸淡出了公眾的視野，只是在十分有限的學(xué)術(shù)記憶中，還被化作材料來研究和處理。而語文學(xué)的境遇，就像薩義德在晚年反思人文主義的當(dāng)代意義時，于《回到語文學(xué)》一文的起首處所說：“語文學(xué)幾乎是與人文主義相關(guān)的所有知識分支中最不趕時髦、最不性感、最不現(xiàn)代的；而且在21世紀之初，它也最不太有可能出現(xiàn)在關(guān)于人文主義對生活之適用性的討論之中。”這幾個“最”字可以說是道盡了語文學(xué)在當(dāng)代的尷尬境遇，也表明了古典知識在眼下的辛酸處境。
跟經(jīng)學(xué)一樣，語文學(xué)的歷史也非常古老。語文學(xué)（philology）一詞來源于希臘語philologia，它的原意是對語言、文獻和學(xué)問的熱愛，這與“愛智慧”的哲學(xué)（philosophy）在構(gòu)詞上是類似的，并且形成了一定的對應(yīng)性。作為熱愛智慧的哲學(xué)，其本質(zhì)意義在于思考，是對一切未知領(lǐng)域的追問；語文學(xué)則重在對已有學(xué)問內(nèi)容的敘事及其相關(guān)性意義的勾連上。這樣，哲學(xué)和語文學(xué)便有了各自相對清晰的領(lǐng)地，并且在早期人類知識的探討和系統(tǒng)建構(gòu)方面，逐漸形成了世俗性知識的兩大分支：學(xué)問與思想，這便與先前之神話時代的話語形態(tài)分道揚鑣了。對于古典知識的建構(gòu)來講，語文學(xué)扮演了十分重要的角色，它是神性祛魅之后的世俗化敘事形式及其知識表達的主要方式，在世界各大文明傳統(tǒng)中皆扮演著重要的角色，可以說是早期的古典知識與學(xué)問的一個總匯。“從字面上說，語文學(xué)就是對語詞的熱愛，但是作為一種訓(xùn)練，它在所有重要文化傳統(tǒng)（包括西方和阿拉伯—伊斯蘭傳統(tǒng)）的各個階段，都獲得了一種準科學(xué)的知性和精神的聲望。”語文學(xué)作為一門重要的學(xué)問，盡管在古典時代到近代化的歷史進程中，它的角色、形態(tài)和被賦予的意義屢有變化，但其內(nèi)核總是指向經(jīng)典研究或古典教育，包括文獻的整理與傳衍，語法修辭、文本校勘和意義詮釋等，也涉及文史領(lǐng)域內(nèi)的諸多復(fù)雜線索以及各種知識之間的關(guān)系等。
在經(jīng)歷了實證科學(xué)的洗禮之后，語文學(xué)在近代知識體系的建構(gòu)和人文學(xué)術(shù)形態(tài)的演化過程中扮演了十分重要的角色。一方面，它的廣博性和總匯性的特點為諸多學(xué)科的分枝散葉提供了支點；另一方面，它的觸角不但深入眾多的知識領(lǐng)域，而且將各種異質(zhì)的文明體系連接在一起。到了19世紀，語文學(xué)不僅具有“準科學(xué)”的身份，而且影響到人文學(xué)術(shù)的廣袤領(lǐng)地，包括上古神話、文明起源、古典文獻與實物材料（考古）等方面的探索，還與歷史學(xué)緊密結(jié)合，拓展了民族志、地方志、區(qū)域研究和比較文化等，并且為文學(xué)研究的社會生活化奠定了重要的基礎(chǔ)，像民族語文和民間文學(xué)、口傳文學(xué)、比較文學(xué)的興起，都與之有關(guān)聯(lián)。尤為重要的是，通過對不同語言現(xiàn)象及其譜系的研究，語文學(xué)極大地推進了歷史語言學(xué)和比較語言學(xué)的發(fā)展，將非西方文明納入到了全球性的視野當(dāng)中，并由此衍生出復(fù)雜的東方學(xué)體系（包括了各區(qū)域文明的語言文獻、宗教歷史、文化傳統(tǒng)等內(nèi)容）。這樣一個龐雜的學(xué)術(shù)系統(tǒng)，在向著現(xiàn)代學(xué)術(shù)典范轉(zhuǎn)移的過程中，拖家?guī)Э冢撝厝缗＃蛘邽閭鹘y(tǒng)文獻的復(fù)雜歷史所牽制，或者為研究視域的過多聚焦點所分散。一方面，它要符合科學(xué)實證精神的要求，廓清歷史迷霧，向著真實性和精細化的方向邁進，不斷地加強與自然科學(xué)的聯(lián)系，因而變得越來越專業(yè)化和技術(shù)化，成為一種“冷門絕學(xué)”；另一方面，面對復(fù)雜的異質(zhì)文明中五光十色、目不暇給的諸多新領(lǐng)域，只能從它們的“硬核”入手，由實物考古和語言辨析來分別其長短，給予評論，以勾畫出人類文明的統(tǒng)一性圖譜，并由此建構(gòu)起一套普遍的歷史主義的敘事系統(tǒng)。
在科學(xué)實證的時代，語文學(xué)的學(xué)科化，使之與自然科學(xué)逐漸地相適應(yīng)，并且結(jié)成了同盟的關(guān)系，伽達默爾說：
 
在語文學(xué)和自然科學(xué)之間存在一種緊密的相應(yīng)關(guān)系，這種相應(yīng)關(guān)系具有雙重的意義：一方面，自然科學(xué)方法程序的“當(dāng)然性”被認為也可應(yīng)用于對《圣經(jīng)》傳統(tǒng)的態(tài)度，并且被歷史方法所支持；但另一方面，《圣經(jīng)》詮釋學(xué)里所運用的語文學(xué)技巧，即從上下文關(guān)系去理解的技巧的當(dāng)然性也給予自然研究以一項解釋“自然之書”的任務(wù)。就此而言，語文學(xué)的模式對于自然科學(xué)方法是具有指導(dǎo)性的。
 
這種與自然科學(xué)保持一致性，并以此為基礎(chǔ)來改造舊的學(xué)問以建設(shè)新學(xué)術(shù)的取向，在西學(xué)東傳以后也同樣深刻地影響到中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)展。傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)，在清代以小學(xué)考據(jù)為殊勝，擴展出一套帶有實證色彩的解經(jīng)學(xué)問，這套學(xué)問在乾嘉時代達到輝煌的頂峰。而在這之后，隨著西學(xué)的逐步傳入，經(jīng)學(xué)考據(jù)學(xué)也開始發(fā)生了裂變，一部分內(nèi)容向經(jīng)世致用的學(xué)問方向轉(zhuǎn)化，而另一部分則向著西方的知識形態(tài)靠攏。在晚清的時代大變局中，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)不可避免地走向了瓦解，幾經(jīng)變化之后，于大力引進西方近代知識系統(tǒng)的過程中，漸漸地由傳統(tǒng)的解經(jīng)學(xué)變成了語言（歷史）文獻學(xué)。在從中學(xué)傳統(tǒng)到西學(xué)范式的轉(zhuǎn)向中，經(jīng)學(xué)衰微已是無可挽回的事實，而這當(dāng)中，歷史研究的實證化和語文研究的科學(xué)化，是一條與西方近代語文學(xué)之變化軌跡非常近似的道路。
傅斯年（1896～1950）創(chuàng)建史語所的學(xué)術(shù)背景與思想宗旨便與近代語文學(xué)的擴展及其變化有著莫大的關(guān)系，也是這一學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的顯著例證。歷史語言研究所的英文名稱為Institute of History and Philology，便是直接地納入了這層含義。在學(xué)問研究的方法上，傅斯年強調(diào)“思想就是語言”，思想為語言所支配，哲學(xué)只是語言的副產(chǎn)物，人文學(xué)術(shù)的根據(jù)全在于語言而不在思想。他在《歷史語言研究所工作之旨趣》一文中指出：“近代的歷史學(xué)只是史料學(xué)，利用自然科學(xué)供給我們的一切工具，整理一切可逢著的史料，所以近代史學(xué)所達到的范域，自地質(zhì)學(xué)以至目下新聞紙，而史學(xué)外的達爾文論，正是歷史方法之大成”，“顧亭林研究歷史事跡時自己觀察地形，這意思雖然至好，但如果他能有我們現(xiàn)在可以向西洋人借來的一切自然科學(xué)的工具，成績豈不更卓越呢？”
所以，他理想之中的目標就是“要把歷史學(xué)語言學(xué)建設(shè)得和生物學(xué)地質(zhì)學(xué)等同樣”，也就是要把傳統(tǒng)的語文學(xué)（包括歷史語言學(xué)和比較語言學(xué)）改造成為近代的科學(xué)。而這種科學(xué)化的歷史語言學(xué)，雖然在形式上貌似繼承了乾嘉考據(jù)學(xué)的遺緒，并且在實證的精細化與實效性方面大大地超過之；但是在骨子里，這一取向不僅排斥了玄學(xué)（哲學(xué)或義理），而且也從根本上抽離掉了古典學(xué)術(shù)的精神，由傳統(tǒng)的解經(jīng)學(xué)走向了現(xiàn)代的實證科學(xué)。
這樣，隨著經(jīng)學(xué)的解體和現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建立，我們的學(xué)科制度慢慢地演變成為一種仿效西方的形式，經(jīng)學(xué)沒有了，經(jīng)學(xué)材料被重新編制和匹配到其他相應(yīng)的學(xué)科之中，成為一種碎片化的附件，傳統(tǒng)的形態(tài)便不復(fù)存在了。對于新的學(xué)術(shù)格局而言，一是打破了原有的“四部”類別，經(jīng)部典籍與諸子、釋道、藝文之典已經(jīng)沒有了實質(zhì)性的差別，“經(jīng)”原有的神圣光環(huán)不復(fù)存在，直降為普通的古籍。二是經(jīng)典身份的材料化，學(xué)者們都是以實證的方法、史學(xué)的眼界和小學(xué)的工夫來處理這些文獻，過去的經(jīng)就只剩下史料的價值了。三是在義理上，經(jīng)被反復(fù)地檢討和驗證，做思想觀念之清洗，名為取其精華去其糟粕，但大部分情況下是作為封建的、落伍的和保守的象征來對待，因為經(jīng)學(xué)的思想主旨與現(xiàn)時代的學(xué)術(shù)精神是格格不入的。此種境況，在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)成為了常態(tài)，所以少數(shù)專治經(jīng)學(xué)史的學(xué)者的教研活動就成了“打掃封建經(jīng)學(xué)的骯臟馬廄的工作”。而對于絕大多數(shù)只是在其所治的具體科目中才會與這些典籍材料打交道的人來說，就無所謂“經(jīng)”與非經(jīng)的區(qū)別，經(jīng)的意識已消失殆盡。在這種情況下，學(xué)術(shù)界對于這部分典籍的處理方式和解讀手法，與其他的古代材料并無二致，都是用現(xiàn)代的研究方式來對待之，或是以文獻考據(jù)為重，或是以思想分析見長，但基本心態(tài)都是在做一段歷史研究的工夫，在處理一些歷史上的資料，僅此而已。對于一般的社會大眾而言，他們所接觸到的古籍本來就十分有限，而這些經(jīng)籍就更不能構(gòu)成其所謂“經(jīng)”的特殊意義了，更遑論與現(xiàn)實的結(jié)合。
不斷向自然科學(xué)靠攏的古典研究，在面對傳世文獻時，不但徹底否定了經(jīng)典的神圣性與權(quán)威性，而且對一般的歷史記載和事實表達都充滿了疑問。越是想追尋“歷史的本來面貌”，揭示文本的陳述和被隱蔽的真實意義之間可能存在的間隙，便越是使得歷史學(xué)家感到疑慮和困惑。他們總是想要尋找到文本之外的“實在”，這就逼使其不得不借助于考古實物的發(fā)現(xiàn)，以“無言”來確證或者矯正“有言”，而對于地下出土文物的渴望和借助于科學(xué)工具的實物考證，便成為了歷史研究發(fā)現(xiàn)新材料和成立新論據(jù)的重要導(dǎo)向。這種科學(xué)實證精神之對于確定性的急迫追求，使得“歷史學(xué)家總是返回到流傳物的背后，返回到流傳物給予表現(xiàn)的意義的背后，以便探討那種流傳物不是自愿表現(xiàn)的實在”。這樣一來，懷疑傳世文獻的真實性或者試圖完全剔除后人之意義添加物的努力，就漸漸地成為一種堅執(zhí)的疑古心理。那些由實證主義史學(xué)家們所發(fā)起的各式“古史辨”運動，就像伽達默爾所說的，“歷史學(xué)家對其文本的態(tài)度，類似于審訊官盤問證人的態(tài)度”，“試圖返回到文本的后面，以便迫使文本產(chǎn)生它們不想給出并且自身也不能給出的解釋”。疑古風(fēng)氣的盛行，不只是顛覆了經(jīng)典的意義，而且使得一般流傳物所附加的歷史蘊含也大打折扣，這樣一來，文本的意義便日漸地稀薄。
 
 
詮釋學(xué)的引入
經(jīng)學(xué)研究化身為材料整理以及歷史文獻學(xué)的實證化，只能確證經(jīng)學(xué)內(nèi)容里面的一部分知識的客觀有效性，而不能從整體上來解釋經(jīng)學(xué)形態(tài)的意義，更不可能使之走向科學(xué)化。同樣，全盤實現(xiàn)科學(xué)化的企圖，對于略顯龐雜的語文學(xué)來說，也是難以達致的目標，所以在進入到20世紀之后，傳統(tǒng)語文學(xué)就必然地發(fā)生裂變。語言學(xué)向著更加科學(xué)化的方向發(fā)展，文化研究為注重田野調(diào)查與實證作業(yè)的人類學(xué)所取代，而文學(xué)研究（比較文學(xué)）則獨立成軍。這樣，傳統(tǒng)形態(tài)的語文學(xué)便在現(xiàn)行的學(xué)術(shù)體制內(nèi)逐漸地消失了，而代之以各種專業(yè)分工的研究。尤為重要的是，裂散之后的語文學(xué)片段，已經(jīng)無法存留古典語文學(xué)的真精神，喪失掉了其人文主義的根本特性。語言學(xué)不斷增長的科學(xué)性和技術(shù)性，使之漸漸地失去了傳統(tǒng)語文學(xué)的人文性質(zhì)，而變成了語言科學(xué)。文學(xué)研究則因過分地強調(diào)闡釋的力量，不再給文本以應(yīng)有的地位，逐步淪為一門沒有學(xué)術(shù)聚焦點、無所不包的現(xiàn)代學(xué)科，這與傳統(tǒng)上精準、嚴密的文本語文學(xué)形成了強烈的反差。而就直接面對文本的研究工作來說，語文學(xué)在經(jīng)過裂變后，似乎又回到古代的原點，即回到了狹義的文獻學(xué)形式。但在極度的“瘦身”之后，語文學(xué)在科學(xué)實證的普遍要求和學(xué)科分治的背景之下，其能夠闡釋文本、給予文本以意義說明的空間卻是極為有限的。
如何使傳統(tǒng)的語文學(xué)能夠起死回生，走出語言學(xué)和歷史研究的限制，讓語文學(xué)所處理的研究對象——古典文本產(chǎn)生更大的意義，這是所謂“回歸語文學(xué)”的寄望所在。實際上，文本意義的釋放，有賴于今人的眼界與闡證，這就面臨著在學(xué)科上的跨界需求和向哲學(xué)詮釋的靠攏。面對當(dāng)今語文學(xué)的困境，哥倫比亞大學(xué)的印度學(xué)家波洛克（Sheldon Pollock）近年提出了“語文學(xué)的三個維度”之說。他指出，語文學(xué)作為一門讓文本產(chǎn)生意義的學(xué)科，其定位應(yīng)該兼顧到三個層面，即這個文本的起源、它的被接受和認知的傳統(tǒng)、它對眼下語文學(xué)家自己的主觀性的參與。換言之，一個文本至少包含了三個不同的意義層面（或曰三種意義、三種真實性）。第一種是這個文本產(chǎn)生時的意義，或者說它的作者賦予它的意義；第二種是此前的閱讀者們所賦予它的意義；第三種則是語文學(xué)家此時此地從這個文本中所讀出來的意義。語文學(xué)家若是想要真正地讀懂一個文本，并且能夠說明它的意義，就必須要同時兼顧這三個不同的層面所產(chǎn)生的所有意義。他認為，這種文本解釋的多元化視野，是實證性最豐富、認知最有益、倫理最公平的一種語文學(xué)。和波洛克的“三個意義層面”之說相類似，同樣研究佛教并受到佛經(jīng)翻譯及語法與版本等實踐活動啟發(fā)的傅偉勛（1933～1996），早在20世紀80年代就已經(jīng)提出了“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”（Creative Hermeneutics）之架構(gòu)，從文本詮釋的五個層次，即“實謂”“意謂”“蘊謂”“當(dāng)謂”“必謂”來分析古典文本的解讀法，非常具有啟發(fā)性。但與作為語文學(xué)家的波洛克不同的是，傅偉勛是一位哲學(xué)家，他更推崇文本的可詮釋性，這接近于哲學(xué)思維的創(chuàng)造；另外，他本人所運用的語文學(xué)層面的知識，是以中國傳統(tǒng)的訓(xùn)詁考據(jù)學(xué)問作為基礎(chǔ)的，因而呈現(xiàn)出一種古典與現(xiàn)代、中國與西方融會的形態(tài)。
和語文學(xué)的處境相類似，在經(jīng)學(xué)解體之后，大量的材料和話題變成了歷史文獻和古典文獻學(xué)研究的內(nèi)容，這種仿照科學(xué)研究而建構(gòu)的實證性學(xué)問，在面對經(jīng)典文本的解讀方面乏善可陳，所能揭示出的意義是十分有限的。傅偉勛指出：純粹客觀性的資料探究和原典詮釋方面存在著一段不可否認的“詮釋學(xué)差距”，“實謂”的明晰性并不能說明作者的意圖，“意謂”的邏輯分析也不能“徹底解決原典思想表達可能藏有的深層矛盾和內(nèi)在難題”；只有上升到“蘊謂”“當(dāng)謂”的層面，才能夠進入到“歷史的深度”，對原典所蘊含的深層問題有所理解，并且能夠做出更有意義的解釋。就文本意義的闡釋而言，傳統(tǒng)的語文學(xué)和經(jīng)學(xué)考據(jù)學(xué)顯然有它先天的不足，在“瘦身”之后轉(zhuǎn)向文獻學(xué)研究，依然不能改變其方法上的困境。在這種情況下，詮釋學(xué)的引入正好能夠回應(yīng)波洛克所提出的問題，實現(xiàn)“讓文本產(chǎn)生意義”的語文學(xué)愿景，同時也能實現(xiàn)解經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，哲學(xué)詮釋成為完成這一目標的最好接引者。伽達默爾曾指出：“語文學(xué)的考證術(shù)首先就是以未加反思的古希臘羅馬文化的典范性為前提的，語文學(xué)就是研討這一時期的流傳物。所以當(dāng)古代和現(xiàn)代之間不再存在明確的榜樣和仿效的關(guān)系時，語文學(xué)詮釋學(xué)就必須進行本質(zhì)的轉(zhuǎn)變。”而這一轉(zhuǎn)型，在詮釋學(xué)自身的發(fā)展歷史上，就已經(jīng)歷過了面對文本來重新理解與解釋的實踐活動。當(dāng)普遍詮釋學(xué)提出的時候，施萊爾馬赫（F.Schleiermacher）所面對的語文學(xué)詮釋學(xué)的遺產(chǎn)主要包括了兩個方面：一是對古希臘羅馬的古典文本的闡釋，也就是有關(guān)經(jīng)典文本的語文學(xué)；另一個就是基督教《圣經(jīng)》的解釋傳統(tǒng)，即經(jīng)院哲學(xué)對這一宗教圣典所展開的注釋學(xué)。在超越了針對特殊應(yīng)用所形成的規(guī)則之后，理解的藝術(shù)便貫穿于普遍的解釋及方法之中。“詮釋學(xué)就誕生于這種為了把注釋學(xué)和語文學(xué)提升到技術(shù)學(xué)（Kunstlehre）層次而進行的努力。這種技術(shù)學(xué)并不局限于簡單地匯集沒有聯(lián)系的運行”，而是與自然科學(xué)對事件的對象化說明形成了一種互補關(guān)系，這兩種探究形式既是相互排斥的，也恰恰由此構(gòu)成了相互的補充。
阿佩爾（K-O.Apel）在分析了自然科學(xué)家的“指號解釋共同體”后，認為這種方式不能夠完全取代主體間性的溝通，前科學(xué)的人類交往與解釋活動必然會保留在普遍的認知旨趣中。他指出：
 
構(gòu)成諸解釋學(xué)科學(xué)之中心的乃是最廣義的即包括了文學(xué)研究的“語文學(xué)”。當(dāng)然，不能像客觀主義的科學(xué)理論常常做的那樣，把這種語文學(xué)理解為歷史學(xué)的純粹輔助學(xué)科，仿佛對歷史文本的解釋只不過是提供關(guān)于過去事件的信息而已。“經(jīng)典的”或規(guī)范性的傳統(tǒng)文本（宗教、哲學(xué)、詩歌和法律文獻）首先并不是歷史學(xué)家的“史料”，而語文學(xué)家則只能對之做一番校訂。相反，“語文學(xué)”乃是真正的解釋學(xué)人文科學(xué)，因為它們的主要目標首先不是時空中的過程，而是對“意義”的解釋。
 
作為對文字與文獻之意義的探究，文本就不僅僅是一種“史料”，文本解釋活動就不只是闡證歷史事件的附屬品，而語文學(xué)也就不會成為歷史學(xué)的附庸。伽達默爾指出：“如果我們在語文學(xué)家和歷史學(xué)家的所有詮釋學(xué)活動中認識到效果歷史意識，那么詮釋學(xué)學(xué)科的古老統(tǒng)一性又重新恢復(fù)了它的權(quán)利。”哲學(xué)詮釋學(xué)的“效果歷史”觀念不但擴展了語文學(xué)文本解讀的意義領(lǐng)地，而且將文本意義和歷史真實的要求緊密地結(jié)合起來，這就激活了語文學(xué)這一古老學(xué)問的活力，同時也解除了追求實證的歷史學(xué)家對于意義虛妄的恐懼。在詮釋學(xué)中，語文學(xué)和歷史學(xué)又重新獲得了統(tǒng)一性，語文學(xué)的獨立意義也由此顯現(xiàn)出來，而不再只是作為歷史學(xué)的一個“跟班”而已。
在古典知識向現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)轉(zhuǎn)化的過程中，始終伴隨著方法論的問題，如何有效地說明這些文化遺產(chǎn)的意義，使原典材料的內(nèi)容能夠最大限度地與現(xiàn)代的思想觀念發(fā)生融會和銜接，是承續(xù)與研究這些文獻的根本意義之所在。而作為古典學(xué)術(shù)傳承的基本方式，文本的解釋和意義之呈現(xiàn)便成就了詮釋的學(xué)問，解釋活動衍生出各種復(fù)雜的技藝，出現(xiàn)了不同的闡釋路徑和各具特色的方式方法。總的來講，古典形態(tài)的詮釋不外乎語文學(xué)和解經(jīng)學(xué)兩種形式。詮釋學(xué)家斯特萬在分析近代詮釋學(xué)興起的兩個背景時說：“語文學(xué)是力圖確立由傳統(tǒng)流傳下來的文本，并力圖重新實現(xiàn)文本的意義；解經(jīng)學(xué)則除此之外還力求譯解隱藏在字面意義背后的意義。語文學(xué)主要是進行考定工作，以便將繼承下來的東西忠實地傳給后代；而解經(jīng)學(xué)卻力圖重新喚起一種靈感，這種靈感超出文本范圍，要求對世界有一個完整的理解（在信仰的指導(dǎo)下），并對服務(wù)于這種理解的文字有一個完整的理解。”解經(jīng)學(xué)和語文學(xué)的相對剝離，是西方文化在走向近代模式過程中的特有情景，不一定適合于對中國古代文化形態(tài)的分析，但儒家經(jīng)學(xué)的演變和發(fā)展，大體上也涉及義理分析和文獻考證這樣兩個方面的問題。所謂“解經(jīng)學(xué)”比較接近于義理的探討，而“語文學(xué)”則相當(dāng)于重視考據(jù)的樸學(xué)，經(jīng)學(xué)既包含了義理的內(nèi)容，也有文獻考證的成分，是二者合一的形態(tài)。
 
 
文獻與詮釋的融會
傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)本來就含有義理和考據(jù)的雙重指向，西漢公羊?qū)W發(fā)揮“微言大義”，東漢章句之學(xué)重文辭訓(xùn)詁，漢唐經(jīng)學(xué)偏重文獻，宋明理學(xué)重視義理，到了清代，樸學(xué)家將漢宋之別和今古文經(jīng)學(xué)的差異突顯出來，甚至推到了極致。實際上，不論是漢學(xué)，還是宋學(xué)，在對待經(jīng)典的基本態(tài)度上，并無二致。只不過漢唐重“五經(jīng)”，以文獻考證為據(jù)，有比較強的歷史文化意識；而宋明闡揚“四書”，重在思想義理的發(fā)揮，強調(diào)個人的身心體悟和道德實踐工夫。就經(jīng)典而言，不管是“五經(jīng)”，還是“四書”，都是圣人的教誨和需要遵從的對象，在理解和解釋的活動中，都具有一種先在性和權(quán)威性。古典語文學(xué)在整理和注解古代文獻時，對于先賢的遺訓(xùn)充滿了敬仰，更不用說對待宗教圣典的態(tài)度了。但是這樣一種含有溫情、敬意乃至信仰的經(jīng)典解釋活動，隨著現(xiàn)代性的蔓延而戛然終止。在西方是圣俗分離，圣典的崇高意義只在神學(xué)領(lǐng)地有限保留，而一般的文獻則變成了死材料，只是歷史上遺留下來可供后人憑吊的遺產(chǎn)。儒家經(jīng)學(xué)則發(fā)生了裂變和解體，經(jīng)的身份性完全喪失，經(jīng)典降格為普通的書籍，神圣光環(huán)蕩然無存，解釋的意義也降到了最低。在這種狀況下，作為研究對象的古典文獻，只有客觀呈現(xiàn)和直白說明的余地，而沒有更多理解與解釋的理由，更不用說帶有同情的了解和現(xiàn)實意義的發(fā)揮了。實證科學(xué)的精神將文獻材料嚴格地對象化，面對這些文字、圖像等實物時，只能夠按照科學(xué)實驗的要求，有一份證據(jù)說一分話，而不能隨意解釋、主觀發(fā)揮，這是建立客觀知識的認知前提。
面對自然科學(xué)的興盛和知識圖景的改變，現(xiàn)代的詮釋學(xué)調(diào)整了解釋的策略，將解釋的有效性做了重新界定。施萊爾馬赫引入“移情”概念，將詮釋活動劃分為語義學(xué)和心理學(xué)兩個部分，試圖用心理過程的預(yù)知和重構(gòu)來實現(xiàn)解釋活動的客觀性。狄爾泰則烘托“體驗”在理解活動中至關(guān)重要的作用，嚴格區(qū)分了自然科學(xué)和精神科學(xué)兩個領(lǐng)域，前者是一套科學(xué)邏輯的方法論，依此建構(gòu)一整套的知識系統(tǒng)，而后者則屬于歷史和人文領(lǐng)地，有另外的一些解釋原則。“確實，在狄爾泰的思想里，這兩者之間的區(qū)別構(gòu)成一種必須互相排斥的抉擇：要么你以自然科學(xué)家的方式進行‘說明’，要么你以歷史學(xué)家的方式進行‘詮釋’。”這些劃界的方式，有限論證了解釋的有效性和詮釋學(xué)的合法性，提供了解釋活動客觀性的依據(jù)，在一定程度上消弭了其與科學(xué)邏輯方法論之間的緊張，似乎獲得了科學(xué)知識形態(tài)的準入條件。但正像利科所分析的，一旦要追問起詮釋的科學(xué)性，這種有限的區(qū)分和論證又都會模糊不清，從而被逐出科學(xué)的領(lǐng)地。“沖突將在詮釋概念的核心處重現(xiàn)：一方面，詮釋概念被從屬于理解的心理化概念，具有從理解的心理化概念而來的直覺的不可證實的特征；另一方面，它要求具有與精神科學(xué)的概念連接在一起的客觀性。”所以，這種尋求解決趨于心理化和保有詮釋邏輯之間分離性的辦法，依然有它的不完滿性，這就引出了哲學(xué)詮釋學(xué)的根本思考和詮釋本體論的建構(gòu)。
從哲學(xué)詮釋的本體意義來看，人的存在本身就離不開解釋活動，任何意義的呈現(xiàn)或者建構(gòu)都需要詮釋。就經(jīng)典文本而言，這些歷史文獻并不是過去的陳跡和一堆死材料，而是人的精神活動的連續(xù)性積累和豐富多樣性的記錄。理解它們，需要當(dāng)代人“精神的當(dāng)下或在場”（伽達默爾語），通過對文字的解讀，體會其中的深刻含義，使生命個體能夠在當(dāng)下與歷史“相遇”，以融貫于人類精神發(fā)展的長河之中。所以，有深度的文獻研究不應(yīng)該只是簡單的陳述事實，而是要努力發(fā)現(xiàn)其所附屬的一切意義，在有限的文字表達和淺顯的表象背后，捕捉到更為深刻的內(nèi)涵，從而領(lǐng)悟人類精神活動的豐富性和復(fù)雜性。研究這些文獻，解讀這些經(jīng)典，不是為了尋求簡單的確定性，而是要不斷地去發(fā)掘新的意義，在創(chuàng)造性的詮釋中，深刻體會當(dāng)下的精神生活。伽達默爾說：
 
真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為“效果歷史”。
 
所以，歷史不僅是可以敘述的對象，也是一個不斷被重構(gòu)的過程，并不存在一種既定的、凝固的歷史。文獻作為歷史過程的見證者和流傳物，本身就附帶了豐富的信息，需要后人去不斷地釋讀，只有不間斷的理解和解釋活動，才能夠保持這些文獻的本真意義和長久價值。也就是說，歷史是在理解中不斷建構(gòu)的，也是在復(fù)雜的理解活動中一一呈現(xiàn)的；文獻便是這些理解活動得以展開的基石，也是保證解釋活動有效性的先決條件。
經(jīng)學(xué)在歷史上主要表現(xiàn)為解經(jīng)學(xué)，和現(xiàn)代的儒學(xué)話語（新儒學(xué)）有著很大的不同，作為古典學(xué)術(shù)的經(jīng)學(xué)，其形式已經(jīng)為現(xiàn)代的學(xué)科所肢解和取代，更多地化為了一種材料的身份和資源的意義。而近代以還，在西學(xué)的強烈沖擊下，經(jīng)學(xué)體系瓦解，傳統(tǒng)的儒學(xué)也已經(jīng)徹底改變了面貌，轉(zhuǎn)換成為現(xiàn)代的知識形態(tài)。今天我們談“經(jīng)學(xué)的復(fù)興”，或者做經(jīng)學(xué)史的研究，只能在這一現(xiàn)代化的境遇和條件下來理解和處理。近百年來，人們對于儒家經(jīng)典所做的詮釋工作，無論在方法上還是在觀念上，都是依靠了大量吸收西學(xué)之內(nèi)容才得以展開的，如果沒有中西比較的視野，沒有新的研究方法和富有時代氣息的創(chuàng)造，現(xiàn)代儒學(xué)的存續(xù)與進展便是一件很難想象的事情。面對儒家的經(jīng)典，我們需要一種闡發(fā)的定向，除了普遍的文獻學(xué)研究之外，只有在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方的交匯性思考中，這些古老的典籍所蘊含的意義，在新的理解與解釋之中才能夠煥發(fā)出青春，成為鮮活的時代之思的源泉活水。清代杭世駿（1696～1772）有云：“詮釋之學(xué)，較古昔作者為尤難。語必溯原，一也；事必數(shù)典，二也；學(xué)必貫三才而通七略，三也……詮釋之苦心與作者之微旨，若膠之粘而漆之灂也，若鹽之入水而醍醐奶酪之相滲和也。”這一水乳交融的情狀和你中有我、我中有你的會通，正是今日所急需的，而這恰恰符合當(dāng)代人們對儒家經(jīng)典之意義發(fā)掘的要求，也是這類經(jīng)典解釋活動的目標所在。只有在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的互釋互轉(zhuǎn)工作中，進入到這樣一種創(chuàng)造性融合的狀態(tài)時，一種新的思想體系的生成才是有可能的。
當(dāng)代的儒學(xué)研究呈現(xiàn)出多元化的景象，有百年來傳統(tǒng)學(xué)科形態(tài)所形成的慣性與定勢，也有回歸古典或者尋求更多新方式的種種努力與嘗試，在各色的樣態(tài)之中，都離不開對儒家經(jīng)典的重新理解與闡釋。在這些經(jīng)典詮釋的實踐活動中，只有回到文本本身，恰切地解讀文字的蘊含，更好地把握材料的意義，從而將文獻的整全面貌呈現(xiàn)出來；同時又不斷結(jié)合自身經(jīng)驗的體證，將時代的精神灌注于其中，形成當(dāng)代之話語和經(jīng)典所述之內(nèi)容相互交融的歷史感和延續(xù)性，才能使儒家思想在現(xiàn)實中能夠獲得一種活化的力量。這種雙重努力，已經(jīng)成為當(dāng)代儒學(xué)研究的一個基本趨向，通過歷史文獻與哲學(xué)思想的交匯，就可以用經(jīng)典詮釋的方式創(chuàng)造出適應(yīng)時代需求的新儒學(xué)體系。