五四學(xué)人論佛教與中國(guó)文化傳統(tǒng)
發(fā)表時(shí)間：2022-03-08 11:50:18 作者：王頌 來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2022年第1期
五四學(xué)人論佛教與中國(guó)文化傳統(tǒng)
北京大學(xué)哲學(xué)系 王頌
摘要：五四一代學(xué)人如何看待佛教與他們?nèi)绾慰创袊?guó)文化傳統(tǒng)有關(guān)。本文打破了既往西化派和傳統(tǒng)派的分析框架，通過對(duì)錢穆、梁?jiǎn)⒊?、陳寅恪、胡適、湯用彤、熊十力、馮友蘭、張岱年、任繼愈等具有代表性的學(xué)人觀點(diǎn)的剖析，揭示他們?cè)诜鸾讨袊?guó)化、佛教的歷史貢獻(xiàn)、佛教與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系等重要問題上的觀點(diǎn)異同。從一個(gè)側(cè)面揭示了五四以來(lái)的各種思潮對(duì)與佛教相關(guān)的中國(guó)歷史以及中國(guó)文化傳統(tǒng)的不同認(rèn)識(shí)。
關(guān)鍵詞：錢穆、胡適、陳寅恪、馮友蘭、張岱年
佛教傳入中國(guó)，與固有思想文化發(fā)生碰撞，諍論一直不斷。在不同的歷史階段，其體現(xiàn)形式有所不同。魏晉南北朝時(shí)代主要集中于兩個(gè)方面：夷夏之辨和沙門禮拜王者。二者相互關(guān)聯(lián)，本質(zhì)上都是文化主導(dǎo)權(quán)問題。隋唐時(shí)代佛教盛行，論爭(zhēng)的形式表現(xiàn)為“三教論衡”，仍然是爭(zhēng)奪文化主導(dǎo)權(quán)的問題。宋以后，儒學(xué)全面占據(jù)統(tǒng)治地位，“辟佛老”成為士大夫階層的主流思潮。宋明理學(xué)對(duì)佛教的全面清算，也不是單純的學(xué)理問題，而是意圖從形而上高度揚(yáng)棄佛教，從根本上確立儒家的文化主導(dǎo)權(quán)。晚清以降，西學(xué)東漸，面對(duì)西方文化的凌厲攻勢(shì)，中國(guó)文化又來(lái)到了與魏晉南北朝時(shí)代類似的命運(yùn)十字路口。佛教于是再度引起學(xué)人的關(guān)注。如何評(píng)價(jià)佛教與如何看待傳統(tǒng)密切相關(guān)。
既往研究在梳理這一階段的思想史時(shí)，往往大而化之地采用西化派與傳統(tǒng)派兩大陣營(yíng)的敘事模式，如胡適當(dāng)仁不讓地被當(dāng)做西化派的領(lǐng)袖，而錢穆則被視為保守派的典型。這樣的人物譜系劃分并非毫無(wú)依據(jù)，五四一代學(xué)人原本就有強(qiáng)烈的派別自覺，甚至不乏黨同伐異。但是，怎樣理解佛教在中國(guó)文化傳統(tǒng)中的定位，既是一個(gè)學(xué)術(shù)問題，也體現(xiàn)了學(xué)者自身的文化立場(chǎng)，二者錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起，難以一概而論。我們?cè)谠噲D總結(jié)出一些規(guī)律性的東西的同時(shí)，還要注意區(qū)分個(gè)體之間的細(xì)微差別，避免標(biāo)簽化、簡(jiǎn)單化。
余英時(shí)曾經(jīng)提出一個(gè)劃分西化派（“主流派”）與傳統(tǒng)派（“非主流派”）的標(biāo)準(zhǔn)，他認(rèn)為，就這一寬泛標(biāo)準(zhǔn)而言，錢穆、陳寅恪與熊十力及其門下弟子都屬于后者。他說(shuō)：
這幾位學(xué)人顯然都和當(dāng)時(shí)以胡適為首的主流派不相契。主流派代表了“五四”以來(lái)批判中國(guó)文化和提倡西化的觀點(diǎn)，而以上這些學(xué)人則都對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)抱認(rèn)同的態(tài)度。陳寅恪所謂“一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位”，大概可以代表他們的最低限度的共同綱領(lǐng)。[1]
余英時(shí)還補(bǔ)充說(shuō)，傳統(tǒng)派之間雖然有“最低限度的共同綱領(lǐng)”，但仍然不能掩蓋其內(nèi)部的分歧，例如錢穆與狹義的“新儒家”即熊十力一系“所同不勝所異”。其實(shí)在對(duì)待佛教的問題上，分屬西化或傳統(tǒng)陣營(yíng)的學(xué)者們態(tài)度也沒有那么整齊劃一、涇渭分明。他們的治學(xué)方法和文化立場(chǎng)往往是相互交叉的。
就治學(xué)方法而言，胡適認(rèn)同陳寅恪、湯用彤，在文化立場(chǎng)上卻大相徑庭。而同屬傳統(tǒng)派，熊十力一系利用佛教資源發(fā)揮心性之學(xué)的做法不但被錢穆視為輕狂，就是其老友湯用彤也不認(rèn)同。胡適與錢穆在諸多問題上相左，他們分歧的根本原因并不出在對(duì)材料的解讀方法上，而是引領(lǐng)解讀的立場(chǎng)差異。而被胡適視為同屬于保守陣營(yíng)的錢穆和馮友蘭，在佛教研究立場(chǎng)上其實(shí)也有差異。以下分別予以簡(jiǎn)述。
錢穆與陳寅恪
錢穆在初稿創(chuàng)作于1926年的《國(guó)學(xué)概論》中，專辟“南北朝隋唐之經(jīng)學(xué)注疏及佛典翻譯”一章探討與佛教相關(guān)的問題。
之所以以“佛典翻譯”來(lái)做標(biāo)題，錢穆表示，在于他認(rèn)為佛教自兩漢之際傳入迄于中唐，凡七百年，最重要的工作一是經(jīng)典翻譯，一是西行求法。因?yàn)榉鸾套鳛橐环N外來(lái)宗教，“托命在翻譯”，譯事不足，轉(zhuǎn)而西行求法，也是情理之中。對(duì)于中國(guó)史乃至人類史上這一宏大的文化遷移事業(yè)，錢穆是不吝贊美之詞的。他贊嘆翻譯，“此真當(dāng)時(shí)吾國(guó)民一大事業(yè)也”；贊嘆求法人，“莫不冒萬(wàn)險(xiǎn)，歷百艱，而無(wú)所屈撓。其于學(xué)問力求真是之欲望，與其于宗教悲憫眾生，犧牲一己之信心，其熱忱毅志，為何如耶！”[2]
而且，錢穆并沒有停留在將佛教視為外來(lái)宗教的見解上，他始終將佛教置于中國(guó)思想史內(nèi)在的脈絡(luò)來(lái)予以考察，在結(jié)合中國(guó)歷史與思想的演變進(jìn)程說(shuō)明佛教落地生根的必然性的同時(shí)，充分肯定中國(guó)人在這一進(jìn)程中發(fā)揮的創(chuàng)造性。他說(shuō)：“故大乘佛學(xué)，雖發(fā)軔于印度，而實(shí)大成于隋唐也。”又說(shuō)：
故佛學(xué)之興，其先由于漢儒說(shuō)經(jīng)，支離繁委，乃返而為內(nèi)心之探求。接步莊老，體尚虛無(wú)。而機(jī)局轉(zhuǎn)動(dòng)，不能自已，翻經(jīng)求法，不懈益進(jìn)。馴至經(jīng)典璨備，教義紛敷，向外之伸展既盡，乃更轉(zhuǎn)而為心源之直指。于是以禪宗之過渡，而宋明學(xué)者乃借以重新儒理。[3]
他一方面認(rèn)為佛教在思想界興起的一個(gè)重要因素是漢魏經(jīng)學(xué)已經(jīng)變得“支離繁委”，一方面則充分肯定佛教在“重新儒理”方面發(fā)揮的歷史作用。他對(duì)歷史上的高僧頗多褒揚(yáng)之詞，如評(píng)論道安說(shuō)：“‘人能弘道，非道弘人’‘茍非至德，至道不凝’。道安誠(chéng)當(dāng)時(shí)佛門中一至德，佛法即凝聚其身，而由之宏揚(yáng)。……道安與中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)重視之大儒，可謂并無(wú)二致。”評(píng)論廬山慧遠(yuǎn)說(shuō)：“故知當(dāng)時(shí)佛法所以宏宣，正賴有高僧如遠(yuǎn)公等，大心博學(xué)，宏應(yīng)世需。故使世俗聞風(fēng)，翕然信服也。”[4]在評(píng)論宋明諸儒時(shí)，他也毫不諱言他們對(duì)佛教的借鑒吸收，如說(shuō)張載，“泛濫于老、釋。今觀其書，于老、佛之說(shuō)，辟之者精，則知其所受影響者深也。”[5]
錢穆對(duì)佛教更為系統(tǒng)的闡述，集中體現(xiàn)于《中國(guó)思想史》一書（完稿于1951年）。[6]在該書中，他專辟出“南北朝隋唐之佛學(xué)”“竺道生”“慧能”“慧能以下之禪宗”幾章講解佛教，將道生、慧能與中國(guó)歷史上的思想巨匠們相提并論，他說(shuō)：
我們說(shuō)到生公，頗易聯(lián)想到以前的孟子。我們說(shuō)到慧能，又頗易聯(lián)想到此后的陽(yáng)明。生公為佛學(xué)中國(guó)化栽根，到慧能時(shí)才開花結(jié)果。所謂佛學(xué)中國(guó)化，最要的是在其沖淡了宗教精神，加深了人生情味。[7]
由此可見，他之所以給與二人如此之高的地位，在于其之于佛教中國(guó)化發(fā)揮的歷史作用。他評(píng)價(jià)慧能說(shuō)，“六祖這些說(shuō)法，已把佛學(xué)大大轉(zhuǎn)一彎，開始轉(zhuǎn)向中國(guó)人的傳統(tǒng)精神，（即平等的與入世的），即完全是現(xiàn)世人文的精神。也可說(shuō)，到六祖，中國(guó)人的傳統(tǒng)精神始完全從佛教里解放。”[8]他又說(shuō)：“禪宗只就人的本心本性指點(diǎn)，就生命之有情處下種，教人頓悟成佛。此種教義，遠(yuǎn)從生公以來(lái)，是中國(guó)思想里的人文本位精神滲透到佛教里去以后所轉(zhuǎn)化表現(xiàn)出來(lái)的一種特色與奇采。”[9]佛教擺脫印度原有的厭世的、神秘的、宗教的色彩，回歸入世的、人文的情懷，是錢穆對(duì)佛教中國(guó)化的基本定位。其實(shí)如下文所示，從印度到中國(guó)的模式有可能受到了他批判的胡適的“文藝復(fù)興”論的影響，只不過在錢穆這里佛教輸入有積極的因素而在胡適那里則完全是消極的。
錢穆的相關(guān)看法，還可以上溯到梁?jiǎn)⒊?a href="#_ftn10" name="_ftnref10" title="">[10]但梁的論點(diǎn)和論據(jù)大多因襲自日人，然后加以感情化的渲染，缺少冷靜思考和獨(dú)立創(chuàng)建，真正代表性的人物，當(dāng)推陳寅恪。提及陳寅恪對(duì)佛教的評(píng)論，人們一般都會(huì)想到1934年他給馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)所作的審查報(bào)告：
是以佛教學(xué)說(shuō)能于吾國(guó)思想史上發(fā)生重大久長(zhǎng)之影響者，皆經(jīng)國(guó)人吸收改造之過程。其忠實(shí)輸入不改本來(lái)面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震蕩一時(shí)之人心，而卒歸于消沈歇絕。……至道教對(duì)輸入之思想，如佛教摩尼教等，無(wú)不盡量吸收，然仍不忘其本來(lái)民族之地位。既融成一家之說(shuō)以后，則堅(jiān)持夷夏之論，以排斥外來(lái)之教義。……其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。[11]
陳氏這一段論述影響深遠(yuǎn)，盡管個(gè)別細(xì)節(jié)在今天看來(lái)有待商榷，如認(rèn)為玄奘唯識(shí)學(xué)斷絕的原因在于食洋不化，但其基本理路迄今仍獲得普遍共鳴。固守民族文化本位，積極吸收外來(lái)文明，概括而言，即余英時(shí)所謂“最低限度的共同綱領(lǐng)”。
陳寅恪自述其“思想囿于咸豐、同治之世，議論近乎曾湘鄉(xiāng)、張南皮之間”。（馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)審查報(bào)告）按照周一良的解讀，陳氏無(wú)論做人或做學(xué)問，“都是以廣義的‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’的精神為指導(dǎo)的。做人方面，他服膺舊中國(guó)數(shù)千年來(lái)的封建倫理道德，同時(shí)接受西方資產(chǎn)階級(jí)民主、自由理想。做學(xué)問方面，他遵守乾嘉樸學(xué)實(shí)事求是的學(xué)風(fēng)，同時(shí)吸收西方近代歷史、語(yǔ)言科學(xué)的研究方法。”[12]結(jié)合上引陳氏的論述，這一解讀堪稱公允。
實(shí)際上，陳寅恪雖然出身于仕宦名門，但從不抱殘守缺，其思想異常活躍，涉獵廣博，善于吸收新鮮事物，在青年時(shí)代表現(xiàn)尤為突出。其為人所傳頌的獨(dú)立與自由說(shuō)，據(jù)考察很可能來(lái)自于其留學(xué)時(shí)代所受到的歐美學(xué)者的影響。[13]在留美期間（1919），陳與吳宓曾有一番對(duì)談，盛贊佛教的歷史功績(jī)：
漢晉以還，佛教輸入，而以唐為盛，唐之文治武功，交通西域，佛教流布，實(shí)為世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之學(xué)Metaphysics獨(dú)有深造。足救中國(guó)之缺失，而為常人所歡迎。惟其中之規(guī)律，多不合中國(guó)之風(fēng)俗習(xí)慣。（如祀祖、娶妻等）故昌黎等攻辟之。然辟之而另無(wú)以濟(jì)其乏，則終難遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其義理之高明詳盡，足以救中國(guó)之缺失，而又憂其用夷復(fù)夏也。乃求得而兩全之法，避其名而居其實(shí)，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹以之注解四書五經(jīng)，名為闡明古學(xué)，實(shí)則吸收異教。聲言尊孔辟佛，實(shí)則佛之義理，已浸漬濡染。與儒教之宗傳，合而為一。此先儒愛國(guó)濟(jì)世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實(shí)有功于中國(guó)甚大。[14]
盡管在后來(lái)的著述中陳寅恪沒有使用這么熱情洋溢的文字，但其觀點(diǎn)并未改變。1934年所作《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》中說(shuō)“佛教經(jīng)典言：‘佛為一大事因緣出現(xiàn)于世。’中國(guó)自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已。”[15]兩段文字若合符契。又陳寅恪的民族文化觀也表現(xiàn)為充分肯定對(duì)外來(lái)文明的吸收。如他的另一著名說(shuō)法，謂李唐一族之所以興起，“蓋取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀，舊染既除，新機(jī)重啟，擴(kuò)大恢張，遂能別創(chuàng)空前之世局”，[16]與“大事因緣”說(shuō)可謂異曲同工。
錢穆與陳寅恪都肯定了佛教傳入對(duì)中國(guó)文化的積極作用，并認(rèn)為佛教中國(guó)化源于中國(guó)思想內(nèi)在的動(dòng)力。但是，錢立論以中國(guó)為本位，他認(rèn)為佛教興盛源于中國(guó)文化內(nèi)在的危機(jī)，佛教中國(guó)化是一個(gè)擺脫宗教束縛、重?zé)ㄈ宋墓饷⒒蛘哒f(shuō)返本歸元的過程，而陳格局更寬廣，以文明刺激的模式和全球史的視野來(lái)衡量佛教之于中華文明史的意義。
錢穆、胡適、湯用彤
錢穆和胡適，無(wú)論學(xué)術(shù)方法還是文化立場(chǎng)都相左。[17]相對(duì)而言，胡適對(duì)佛教研究的關(guān)注程度更高、涉獵更深。早在上世紀(jì)20年代初，胡適在北大通過與鋼和泰的交往，就對(duì)西方語(yǔ)言文獻(xiàn)學(xué)的佛教研究方法有所了解。可能正是在鋼和泰等人的影響下，胡適開始關(guān)注敦煌文獻(xiàn)，[18]并經(jīng)由敦煌文獻(xiàn)開始了他長(zhǎng)達(dá)近半個(gè)世紀(jì)的禪宗研究。而如上所述，錢穆在整理中國(guó)思想史的過程中不可避免地需要研究佛教，并且對(duì)佛教給予了較為公允的評(píng)價(jià)。他對(duì)胡適的禪宗研究也一直保持關(guān)注，如其所著《神會(huì)與壇經(jīng)》（1969）一文中說(shuō)：
胡適之先生《論學(xué)近著》第一集，有好幾篇關(guān)于考論中國(guó)初期禪宗史料的文章，根據(jù)敦煌寫卷，頗有發(fā)現(xiàn)。但亦多持論過偏處，尤其是關(guān)于神會(huì)和《壇經(jīng)》一節(jié)，此在中國(guó)思想史上，極屬重要。[19]
可見錢穆雖然肯定胡適的文獻(xiàn)考證工作，但對(duì)其持論偏頗卻頗為不滿。因?yàn)樵阱X穆看來(lái)，這樣的立論脫離了中國(guó)思想史的大背景，反而使考據(jù)顯得支離破碎，誤入歧途。以史學(xué)家的身份而享譽(yù)學(xué)林的錢穆卻從思想的角度批判開一代風(fēng)氣的哲學(xué)史家胡適[20]，這并非個(gè)人意氣之爭(zhēng)，根本原因在于錢穆認(rèn)可佛教在中國(guó)思想史承上啟下的地位，而胡適則絲毫不以為意。
在《評(píng)胡適與鈴木大拙討論禪》（1977）中，錢穆批評(píng)的語(yǔ)氣更重了，直指胡適的“病痛所在”。他說(shuō)：
胡適對(duì)中國(guó)禪學(xué)，并無(wú)內(nèi)在了解。先不識(shí)慧能神會(huì)與其思想之內(nèi)在相異，一意從外在事像來(lái)講禪學(xué)史，是其病痛所在。不僅講禪學(xué)犯此病，其講全部中國(guó)思想史，幾乎全犯此病。[21]
在筆者看來(lái)，這樣的批評(píng)點(diǎn)出了錢穆與胡適分歧的根本原因。在治學(xué)方法上，錢穆多次批評(píng)胡適的“整理國(guó)故”是支離破碎，因?yàn)槠涓静焕斫庵袊?guó)思想的內(nèi)在理路，而只是執(zhí)著于外相；在文化立場(chǎng)上，錢穆認(rèn)為胡適對(duì)中國(guó)文化缺乏起碼的敬意。
那么接下來(lái)讓我們看看胡適是如何看待佛教的。我們先從學(xué)術(shù)研究的角度看他的研究方法和研究成果。在《論禪宗史的綱領(lǐng)》一文中，[22]收錄有胡適與湯用彤探討禪宗研究的往來(lái)書信，可見胡適最為自詡的是自己對(duì)禪史的辯偽工作。他在書信中肯定湯用彤《中國(guó)佛教史略》中對(duì)“傳法偽史”的考證工作，認(rèn)為很多結(jié)論與自己相同。在校讀湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書的稿本時(shí)，他也不由得在日記中夸贊“錫予的訓(xùn)練極精，工具也好，方法又細(xì)密，故此書為最有權(quán)威之作”，[23]并寫長(zhǎng)信給湯。第二天（1937年1月18日）他在北大與湯用彤面晤，二人之間發(fā)生了一段有趣的對(duì)話：
到北大，與湯錫予先生暢談。他自認(rèn)膽小，只能作小心的求證，不能作大膽的假設(shè)。這是謙詞。錫予的書極小心，處處注重證據(jù)，無(wú)證之說(shuō)雖有理亦不敢用，這是最可效法的態(tài)度。他又說(shuō)：“頗有一個(gè)私見，就是不愿意說(shuō)什么好東西都是從外國(guó)來(lái)的”，我也笑對(duì)他說(shuō)：“我也有一個(gè)私見，就是說(shuō)什么壞東西都是從印度來(lái)的。”我們都大笑。其實(shí)，這都不是歷史家正當(dāng)態(tài)度。史家紀(jì)實(shí)而已。如果有些好東西是從海外來(lái)的，又何妨去老實(shí)承認(rèn)呢？[24]
由此可見胡適對(duì)待佛教的基本治學(xué)態(tài)度是“史家紀(jì)實(shí)而已”。不過更可玩味的是，湯用彤認(rèn)為，佛教的很多“好東西”是中國(guó)固有的，而胡適則認(rèn)為“壞東西”都是從印度傳來(lái)的。這固然有半開玩笑的成分，但透露了他們內(nèi)心的真實(shí)想法和對(duì)待佛教的基本立場(chǎng)。史家固然堅(jiān)持用證據(jù)說(shuō)話，但他們的主觀前見不可能不反映到“客觀”的研究之中。
湯用彤在宗教研究立場(chǎng)上最著名的觀點(diǎn)是“同情之默應(yīng)”“心性之體會(huì)”[25]，具體到佛教研究中，對(duì)中國(guó)文化、中華民族命運(yùn)的關(guān)切始終隱含貫徹在他的研究之中，這也是廣為人知。值得注意的是，湯用彤在研究中始終保持著對(duì)自己之于民族文化的深情的克制，這也是“同期之默應(yīng)”的另一維度，即客觀性。因此，他對(duì)好友熊十力任意闡釋佛教義理甚至不惜大肆歪曲的做法也并不贊同。據(jù)錢穆回憶，三十年代初他在北大任教時(shí)與熊十力、湯用彤和蒙文通交往密切。熊十力當(dāng)時(shí)剛剛發(fā)表《新唯識(shí)論》，批評(píng)乃師歐陽(yáng)竟無(wú)，蒙文通不以為然，一見面就予以駁難。湯用彤當(dāng)時(shí)在北大講授佛學(xué)，“最稱得上是專家”，他卻“獨(dú)默不語(yǔ)”，只好由錢穆予以緩沖。[26]眾所周知，湯用彤曾經(jīng)接受過嚴(yán)格的哲學(xué)訓(xùn)練，對(duì)印度、西洋、中國(guó)的古代哲學(xué)都有深厚造詣，但他對(duì)熊十力的高談闊論卻不贊一詞，其實(shí)已經(jīng)無(wú)意間表露了自己的態(tài)度。[27]
總體而言，湯用彤認(rèn)為并非所有的“好東西”都來(lái)自于印度，說(shuō)明他肯定佛教是有“好東西”的；而胡適在價(jià)值判斷上則對(duì)佛教基本持否定態(tài)度，在這種否定背后隱現(xiàn)的是他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的復(fù)雜心態(tài)。一方面，他站在自由主義立場(chǎng)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化大加鞭撻；另一方面，他又似乎站在民族文化立場(chǎng)上，將佛教傳入視為“征服”，而將禪宗和宋代道學(xué)的興起分別視為宗教改革和中國(guó)古典文化的“文藝復(fù)興”[28]，大談他所謂的從印度禪到中國(guó)禪的“禪宗革命”。他認(rèn)為包括禪宗在內(nèi)的佛教充滿了欺騙與愚昧，在歷史上發(fā)揮的都是負(fù)面作用，對(duì)中國(guó)未來(lái)的進(jìn)步也百無(wú)一用。
胡適用考據(jù)學(xué)這把手術(shù)刀，像解剖尸體一樣解剖佛教，在他眼里要么只有可供考據(jù)炫技的對(duì)象，要么就是供思想史任意粉飾打扮的材料。借助敦煌史料對(duì)早期禪宗史的夸大解讀，是胡適本人頗為自負(fù)的成果，——他還多次抱怨別人未能充分重視他的這些成果——，卻也因其理論偏頗而為學(xué)界所詬病。
胡適于1934年12月在北京師范大學(xué)發(fā)表演講時(shí)說(shuō)：
新的看法，禪宗是一個(gè)運(yùn)動(dòng)，是中國(guó)思想史、中國(guó)宗教史、佛教史上一個(gè)很偉大的運(yùn)動(dòng)。可以說(shuō)是中國(guó)佛教的一個(gè)革新運(yùn)動(dòng)，也可以說(shuō)是中國(guó)佛教的革命運(yùn)動(dòng)。……這個(gè)革新運(yùn)動(dòng)的意義是什么呢？佛教革命有什么意義？……佛教本為外國(guó)輸入的宗教，而這種外來(lái)的宗教，在一千多年中，受了中國(guó)思想文化的影響，慢慢的中國(guó)化，成為一種奇特的、中國(guó)新佛教的禪學(xué)。……這個(gè)新的佛教，在印度沒有。這是中國(guó)佛教中革新運(yùn)動(dòng)所成就的一種宗教，叫做禪宗，也叫做禪門。[29]
而時(shí)隔近三十年，即1960年，在胡適為董作賓做壽撰寫的《神會(huì)語(yǔ)錄的三個(gè)本子的比勘》一文中，他幾乎是蓋棺定論地自我總結(jié)說(shuō)：
這個(gè)“南陽(yáng)和尚”是一個(gè)了不起的人。在三十年前，我曾這樣介紹他：“南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學(xué)的建立者，《壇經(jīng)》的作者，──這是我們的神會(huì)。”在三十年后，我認(rèn)識(shí)神會(huì)比較更清楚了，我還承認(rèn)他是一個(gè)了不起的人：中國(guó)佛教史上最成功的革命者，印度禪的毀滅者，中國(guó)禪的建立者，袈裟傳法的偽史的制造者，西天二十八祖?zhèn)问返淖钤缰圃煺?，《六祖壇?jīng)》的最早原料的作者，用假造歷史來(lái)做革命而有最大成功者，──這是我們的神會(huì)。[30]
分析胡適對(duì)佛教的態(tài)度，我們首先不要被他夸張的語(yǔ)言所干擾。例如對(duì)于神會(huì)，他一會(huì)兒夸他是“偉大人物”，“中國(guó)佛教史上，沒有第二個(gè)人比他的功勛大”（《菏澤大師神會(huì)遺集》），是“制造假歷史的第一好手”（《禪宗史的真歷史與假歷史》），一會(huì)兒又罵他是“大騙子和作偽專家”（《胡適口述自傳·揭穿認(rèn)真作假的和尚道士》）。這樣的文學(xué)化的修辭，自有其講話的場(chǎng)景需要，我們且不必去理會(huì)他，盡管看起來(lái)褒貶不一，但意思都是一個(gè)，就是南宗禪的創(chuàng)立仰賴于神會(huì)這樣一個(gè)“圣保羅式的人物”，他通過篡改歷史，扭轉(zhuǎn)了其后禪宗乃至中國(guó)佛教史的走向，完成了一場(chǎng)“革命”。盡管這些結(jié)論在今天看來(lái)有頗多問題，但這些都屬于胡適自詡的禪史考證研究的成果，應(yīng)該說(shuō)還屬于中立的學(xué)術(shù)研究，不屬于純粹的價(jià)值判斷。
事實(shí)上，從學(xué)術(shù)的角度而言，胡適對(duì)佛教的簡(jiǎn)介貢獻(xiàn)也并非一概抹殺，例如他在《禪宗的白話散文》中說(shuō)：“這種白話散文的發(fā)起，應(yīng)該歸功于禪門語(yǔ)錄，這是無(wú)可疑的。”又說(shuō)“我們看了這種絕妙的白話，再來(lái)看程頤、尹焞等人的儒家語(yǔ)錄，便覺得儒家的語(yǔ)錄遠(yuǎn)比不上禪門的語(yǔ)錄。”[31]1949年，他在夏威夷第二屆東西方哲學(xué)會(huì)議上與鈴木大拙辯論禪學(xué)問題時(shí)提出：“禪是中國(guó)佛教運(yùn)動(dòng)的一部份，而中國(guó)佛教是中國(guó)思想史的一部份，只有把禪宗放在歷史的確當(dāng)?shù)匚恢?，才能確當(dāng)?shù)牧私狻?rdquo;這一主張被學(xué)術(shù)界概括為“歷史主義的禪”，與鈴木大拙的直覺主義、神秘主義的禪針鋒相對(duì)。盡管這段話有針對(duì)鈴木的上下文背景，并不意味著胡適正面肯定禪宗在中國(guó)歷史上的地位，但“歷史主義”應(yīng)該說(shuō)是胡適在學(xué)術(shù)研究中對(duì)佛教（禪宗）的基本態(tài)度。[32]
而說(shuō)到文化立場(chǎng)，胡適則對(duì)佛教基本持否定態(tài)度。他在晚年接受采訪時(shí)表示（1957）：
我必須承認(rèn)我對(duì)佛教的宗教和哲學(xué)兩方面皆沒有好感。事實(shí)上我對(duì)整個(gè)的印度思想——從遠(yuǎn)古（的《吠陀經(jīng)》）時(shí)代，一直到后來(lái)的大乘佛教，都缺少尊崇之心。佛教在全中國(guó)（自東漢到北宋）千年的傳播，對(duì)中國(guó)的國(guó)民生活是有害無(wú)益，而且為害至深且巨。[33]
這樣一種徹底否定的立場(chǎng)，乍看起來(lái)不免讓人咋舌，但如果細(xì)究胡適對(duì)傳統(tǒng)的基本態(tài)度，其在新文化運(yùn)動(dòng)中的旗手地位和其“全盤西化”的主張，也并不奇怪。這其實(shí)也呼應(yīng)了他早年與湯用彤戲談中表露的“什么壞東西都是從印度來(lái)的”的看法。
馮友蘭、張岱年、任繼愈
從批判傳統(tǒng)這一大前提出發(fā)，對(duì)佛教口誅筆伐的不僅是自由派的胡適，還有左翼的唯物史觀論者，代表人物就是任繼愈。1980年，任繼愈在為自己主編的《中國(guó)佛教史》第一卷所作的《序》中說(shuō)：
佛教在中國(guó)的傳播和發(fā)展，經(jīng)歷了近二千年的漫長(zhǎng)的歲月，它在中國(guó)封建社會(huì)各階層中曾起過廣泛影響。自從它傳入中國(guó)那一天起，一直是適應(yīng)當(dāng)時(shí)封建地主階級(jí)的需要來(lái)宣傳解釋其宗教學(xué)說(shuō)的。[34]
佛教在中國(guó)的傳播和發(fā)展，與中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治情況是不可分的；同時(shí)也應(yīng)看到，中國(guó)封建社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)有它的特殊性，以封建宗教制度為核心，宣揚(yáng)三綱五常的封建專制主義統(tǒng)治了中國(guó)二千多年，而支持這一社會(huì)制度的主要思想支柱，是儒家和后來(lái)轉(zhuǎn)化成的儒教。佛教對(duì)中國(guó)的綱常名教起著夾輔作用，在思想方面它是為封建統(tǒng)治者征服人心的一個(gè)方面軍，但不是主力軍。[35]
我們不信仰佛教，也不認(rèn)為佛教所宣傳的是真理。但是我們認(rèn)為佛教的產(chǎn)生和發(fā)展，有它的社會(huì)根源，思想根源。它的產(chǎn)生和發(fā)展不是偶然的，而是必然的。它所指出的解脫道路是假的，它所反映的當(dāng)時(shí)的社會(huì)苦難卻是真的。[36]
不過，畢竟是到了八十年代，《序》擺脫了此前《漢唐佛教思想論集》中隨處可見的政治口號(hào)，對(duì)前輩學(xué)者的歷史功績(jī)也做出了正面肯定，如對(duì)“楊仁山、蔣維喬、黃懺華、歐陽(yáng)竟無(wú)、呂澂、熊十力、湯用彤、陳寅恪、陳垣”諸先生，其中特別稱贊湯用彤和陳寅恪對(duì)佛教史研究的貢獻(xiàn)。這里面一半是佛教徒，絕大部分都是曾經(jīng)被批判的“反動(dòng)學(xué)術(shù)權(quán)威”，這在之前是不可想象的?？赡芟抻诋?dāng)時(shí)的政治環(huán)境，胡適仍然是敏感詞，所以這里沒有提到胡適。有趣的是，如上所述，任與胡對(duì)佛教的基本看法卻是一致的。[37]
另外，盡管任繼愈也認(rèn)為“中國(guó)佛教是在中國(guó)發(fā)展成長(zhǎng)的”，但他們師法的并非對(duì)傳統(tǒng)懷著“溫情和敬意”的錢穆，當(dāng)然也不可能是胡適，而是更為“理性客觀”的馮友蘭和張岱年。張岱年早在上世紀(jì)二十年代就在其兄張申府“孔夫子、馬克思、羅素三結(jié)合”主張的影響下閱讀了大量馬克思著作，并自覺運(yùn)用馬克思主義的辯證唯物論與羅素的邏輯分析方法研究中國(guó)哲學(xué)。創(chuàng)作于1935至1936年的《中國(guó)哲學(xué)大綱》就是他所謂的集“唯物、理想、解析”為一體的新唯物論的成果。[38]馮友蘭在鼎革之前雖然也有接觸到馬克思主義，但系統(tǒng)學(xué)習(xí)并最終接受還要到五十年代以后。
張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》中說(shuō)：
所謂中國(guó)哲學(xué)，可以指中國(guó)人的哲學(xué)，也可以指中國(guó)系的哲學(xué)。……中國(guó)人的哲學(xué)，未必即是中國(guó)系的哲學(xué)，如中國(guó)佛學(xué)，便是中國(guó)人的而屬于印度系的哲學(xué)。其根本態(tài)度、問題、方法，都是從印度來(lái)的，所以雖產(chǎn)生在中國(guó)，卻不屬于中國(guó)系，不是由中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中出來(lái)的，而是由印度哲學(xué)傳統(tǒng)中出來(lái)的。[39]
他進(jìn)一步指出：
很有些中國(guó)僧人，如東晉末年的僧肇、道生，陳隋間創(chuàng)立天臺(tái)宗的智顗，唐代講唯識(shí)論的玄奘、窺基，光大華嚴(yán)宗的法藏，以及禪宗的慧能、神會(huì)，都頗有創(chuàng)造的思想，于述之外尚能有所作，不過終是根據(jù)佛教經(jīng)典而推衍，未能超出佛家的范圍。他們的思想，雖也是中國(guó)人的哲學(xué)，然實(shí)不在中國(guó)哲學(xué)宗系之內(nèi)，在本質(zhì)上是屬于印度型的。所以他們的思想，只是中國(guó)哲學(xué)中的“客流”。[40]
由此可見，張岱年將佛教哲學(xué)連同佛教一起掃出中國(guó)哲學(xué)史，他認(rèn)為佛教是從印度傳統(tǒng)而來(lái)的，外在于中國(guó)文化傳統(tǒng)。該書《序論》后所附《哲人生卒年簡(jiǎn)表》中，竟然沒有一個(gè)僧人，包括上面他提到的這些“頗有創(chuàng)造的思想”的人！這與錢穆形成了鮮明對(duì)比。
之所以會(huì)出現(xiàn)“客流”這一相當(dāng)特殊的提法，并且將中國(guó)佛教的代表人物全部排斥出中國(guó)古代思想家之列，當(dāng)然不會(huì)是基于傳統(tǒng)的“華夷之辨”文化觀，而是與五四以來(lái)以西方為鏡像，追求所謂“純哲學(xué)”、“純中國(guó)”，邏各斯中心主義的思路有關(guān)。
張岱年在《中國(guó)哲學(xué)大綱》1937年第一版《自序》中，除了強(qiáng)調(diào)“中國(guó)的佛教哲學(xué)，雖是中國(guó)人的，而實(shí)屬于印度系，故不在本書范圍之內(nèi)”外，還說(shuō)“中國(guó)古書中，又有不少思想，與哲學(xué)有關(guān)，而實(shí)非哲學(xué)，最顯著者如漢儒之術(shù)數(shù)思想，可以說(shuō)是宗教思想，本書亦皆不加論列。”[41]這不由得讓人聯(lián)想到胡適和馮友蘭的主張。如1931年馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)“緒論”中的提法：“今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”[42]又說(shuō)：“故佛家之最高境界，雖‘不可說(shuō)，不可說(shuō)’而有待于證悟，然其‘不可說(shuō)，不可說(shuō)’者，非是哲學(xué)；其以嚴(yán)刻的理智態(tài)度說(shuō)出之道理，方是所謂佛家哲學(xué)也。”[43]
這樣的立場(chǎng)與錢穆明顯不同。錢穆一直慎用“中國(guó)哲學(xué)”這一說(shuō)法，他認(rèn)為“哲學(xué)一名詞，自西方傳譯而來(lái)，中國(guó)無(wú)之。故余嘗謂中國(guó)無(wú)哲學(xué)，但不得謂中國(guó)無(wú)思想。西方哲學(xué)思想重在探討真理，亦不得謂中國(guó)人不重真理。尤其如先秦諸子及宋明理學(xué)，近代國(guó)人率以哲學(xué)稱之，亦不當(dāng)厚非。唯中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)究有其大相異處，是亦不可不辨。”[44]
再看馮友蘭。在兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》中，馮友蘭對(duì)佛教著墨不多，人物和材料取舍未必得當(dāng)，也沒有什么特別值得重視的觀點(diǎn)。在他晚年創(chuàng)作的《中國(guó)哲學(xué)史新編》中，第四冊(cè)有一半左右的篇幅論述佛教。我們知道，馮先生的這兩部中國(guó)哲學(xué)史通史內(nèi)容差異很大，不僅全書篇幅完全不同，前后思想和論述也有很大區(qū)別。那么在這兩部著作之中，對(duì)佛教的看法是否有變化呢？且看馮先生在第四冊(cè)《自序》中的夫子自道：
在《新編》的這一冊(cè)中，我改寫了玄學(xué)和佛學(xué)部分。經(jīng)過改寫的章節(jié)與兩卷本的有關(guān)內(nèi)容比較起來(lái)，材料沒有加多，篇幅沒有加長(zhǎng)，但是分析加深了。……我發(fā)現(xiàn)，佛學(xué)和佛教各派別的斗爭(zhēng)，從哲學(xué)上看，就是主觀唯心主義和客觀唯心主義的斗爭(zhēng)，這就是它們的主題。以此為線索，說(shuō)明了中國(guó)佛學(xué)發(fā)展的三個(gè)階段。這樣的說(shuō)明既合乎中外哲學(xué)史中唯心主義發(fā)展的一般規(guī)律，也合乎隋唐佛學(xué)各派別在當(dāng)時(shí)發(fā)展的具體情況。因此，也就“要言不繁”，一切問題都迎刃而解了。在兩卷本的《中國(guó)哲學(xué)史》中就已經(jīng)有這個(gè)意思，不過隱而未發(fā)，現(xiàn)在把它明確地提出來(lái)。[45]
看來(lái)，馮先生自己承認(rèn)二者無(wú)論是材料、篇幅，還是基本見解都沒有改變，只是后者“分析加深”了，核心觀點(diǎn)挑明了。按照這一觀點(diǎn)，《新編》“加深”了對(duì)神不滅論的“分析”，也可以說(shuō)是更加突出作者對(duì)這一問題的重視。在第四十四章中，專門辟出第二節(jié)“佛教和佛學(xué)的主題——神不滅論”、第五節(jié)“一個(gè)辯論、一個(gè)問題”和第四十五章第二節(jié)“慧遠(yuǎn)的《神不滅論》及其他”等數(shù)節(jié)來(lái)加以論述。這顯然是作者依據(jù)“佛學(xué)和佛教各派別的斗爭(zhēng)，從哲學(xué)上看，就是主觀唯心主義和客觀唯心主義的斗爭(zhēng)”的基本觀點(diǎn)，夸大了神滅神不滅爭(zhēng)論在整個(gè)佛教思想史上的重要性。[46]這場(chǎng)爭(zhēng)論爆發(fā)的歷史背景錯(cuò)綜復(fù)雜，從思想的角度而言，體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)東土上層知識(shí)界對(duì)佛教義理的不成熟的見解，雙方無(wú)論是論點(diǎn)還是論證方式都有不少瑕疵；從信仰的角度而言，這場(chǎng)辯論就顯得無(wú)足輕重，實(shí)際上在民眾層面根本就不成其為問題，沒有證據(jù)表明其在民間曾有過任何重要影響。
再看作者在序言中特別提到的對(duì)“般若”和“涅槃”的新詮釋。其定義分別是：“般若當(dāng)然不是鏡子，是一種知識(shí)。是一種什么知識(shí)呢？大概是一種類似直觀的知識(shí)。”“‘涅槃’不是別的，就是有‘般若’的人的精神境界。”[47]作者的目的是要?jiǎng)內(nèi)セ\罩在這兩個(gè)佛教基本概念之上的“神秘的氣氛或宗教的靈光”，然而正如作者本人半是謙虛半是不自信所表示的，這樣脫離佛教哲學(xué)整體豐富復(fù)雜的思想背景而做的簡(jiǎn)單粗暴的詮釋，只能是“誤解”而不是什么“發(fā)現(xiàn)”。[48]
結(jié)語(yǔ)
本文通過分析五四時(shí)代幾位具有代表性的學(xué)者看待佛教的不同態(tài)度，[49]歸總為一個(gè)大問題，即中國(guó)佛教的歷史定位。這一大問題牽涉到許多相關(guān)的子問題。如佛教是否屬于中國(guó)文化傳統(tǒng)的一部分？這其實(shí)也是對(duì)何謂中國(guó)文化傳統(tǒng)的追問。對(duì)前一個(gè)問題的回答將影響到后一個(gè)問題的答案。還有，佛教對(duì)中國(guó)文化是否有貢獻(xiàn)？如正文所示，幾位代表學(xué)人的觀點(diǎn)大體上可以分為胡適、張岱年、任繼愈的否定派和陳寅恪、錢穆、湯用彤的肯定派。
清末以來(lái)有關(guān)佛教的討論有復(fù)雜的思想史背景。遠(yuǎn)一些的如以佛教中的一些義理學(xué)說(shuō)改造國(guó)民觀念、塑造民族精神的主張，晚清兩大碩學(xué)，康有為和章太炎皆深受佛教影響；近一些的如對(duì)宗教的價(jià)值和意義的爭(zhēng)論以及對(duì)中國(guó)是否有宗教、中國(guó)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化是否需要宗教的爭(zhēng)論。而一直延續(xù)至今的包括對(duì)佛教中國(guó)化的歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。如正文所示，錢穆和胡適都明確提出過佛教中國(guó)化這一命題，錢穆對(duì)佛教從印度向中國(guó)的轉(zhuǎn)型或曰“回歸”的看法很可能還借鑒了老對(duì)手胡適的思路，但他們無(wú)論是在事實(shí)判斷還是價(jià)值判斷上都存在著根本差異。以胡適為代表的自由派和以任繼愈為代表的馬克思主義學(xué)者對(duì)佛教乃至宗教都持否定態(tài)度，他們甚至也不約而同地將宗教與專制聯(lián)系到一起，這是五四傳統(tǒng)的延續(xù)。但他們的基本立場(chǎng)畢竟不同，在諸多方面也是“所異勝于所同”。凡此種種，都與學(xué)者們各自對(duì)中國(guó)文化的基本態(tài)度有關(guān)。
注釋：
[1] 余英時(shí)《錢穆與中國(guó)文化》，上海遠(yuǎn)東出版社，1994，第58頁(yè)。
[2] 錢穆《國(guó)學(xué)概論》，收于“錢賓四先生全集”第1冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1998，第204-207頁(yè)。
[3] 錢穆《國(guó)學(xué)概論》，收于“錢賓四先生全集”第1冊(cè)，第214頁(yè)。
[4] 錢穆《略論魏晉南北朝學(xué)術(shù)文化與當(dāng)時(shí)門第之關(guān)系》，收于《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》（三），“錢賓四先生全集”第19冊(cè)，第1,249-250頁(yè)。
[5] 錢穆《國(guó)學(xué)概論》，收于“錢賓四先生全集”第1冊(cè)，第228頁(yè)。
[6] 錢穆還有大量單篇討論佛教問題的演講和文章，散見于《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》各集。
[7] 錢穆《中國(guó)思想史》，九州出版社，2011，第147頁(yè)。
[8] 錢穆《中國(guó)思想史》，第156頁(yè)。
[9] 錢穆《中國(guó)思想史》，第148頁(yè)。
[10] 梁?jiǎn)⒊斗鸾探汤碓谥袊?guó)之發(fā)展》（原收入《佛學(xué)研究十八篇》），又《大乘起信論考證》（1922）：“前此共指（按：《起信論》）為二千年前印度大哲所撰述，一旦忽證明其出于我先民之手，吾之歡喜踴躍乃不可言喻。……而此業(yè)乃吾先民之所自出，得此足以為我思想界無(wú)限增重，而隋唐之佛學(xué)，宋元明之理學(xué)，其淵源所自，皆歷歷可尋。”以上分別見：《梁?jiǎn)⒊劮饘W(xué)》，長(zhǎng)征出版社，2008，第129-142頁(yè)；第352-354頁(yè)。
[11] 陳寅恪《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，收于陳寅恪《金明館叢稿二編》，三聯(lián)書店，2001，第283-285頁(yè)。
[12] 周一良《紀(jì)念陳寅恪先生》，收于《紀(jì)念陳寅恪教授國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)文集》，中山大學(xué)出版社，1989。
[13] 陳懷宇《在西方發(fā)現(xiàn)陳寅?。褐袊?guó)近代人文學(xué)的東方學(xué)與西學(xué)背景》，北京師范大學(xué)出版社，2013，第199-238頁(yè)；第440頁(yè)。
[14] 吳學(xué)昭《吳宓與陳寅恪》，清華大學(xué)出版社，1992，第10-11頁(yè)。原文由吳宓記于《雨僧日記》，根據(jù)吳宓的眉批，這些話“盡錄陳君之語(yǔ)意”。
[15] 陳寅恪《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，收于陳寅恪《金明館叢稿二編》，第283頁(yè)。
[16] 陳寅恪《李唐氏族推測(cè)之后記》，收于陳寅恪《金明館叢稿二編》，第344頁(yè)。
[17] 在胡適看來(lái)，錢穆與下文將提到的馮友蘭在政治上同屬“反動(dòng)派”，在學(xué)術(shù)上也“實(shí)無(wú)所見”。胡適1943年在美期間的日記寫到：“這幾天讀張其昀君借給我看的《思想與時(shí)代》月刊，……這是張君主編的，錢是蔣介石先生撥助的，其中重要人物為張其昀、錢穆、馮友蘭、賀麟、張蔭麟。……此中很少好文字……張其昀與錢穆二君均為從未出國(guó)門的苦學(xué)者；馮友蘭雖曾出國(guó)門，而實(shí)無(wú)所見。他們的見解多帶反動(dòng)意味，保守的趨勢(shì)甚明，而維護(hù)集權(quán)的態(tài)度亦頗明顯。”（胡適《胡適日記全集》第八冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2004，第179頁(yè)）此中提到的張其昀其后在臺(tái)灣曾任“教育部長(zhǎng)”，創(chuàng)辦中國(guó)文化大學(xué)，辦學(xué)理念即“承東西之道統(tǒng)，集中外之精華”，講授東西方文化和宗教，佛教亦在其列。參見：張雪松《論“解嚴(yán)”前臺(tái)灣佛學(xué)高等教育格局的初步形成》（載《玄奘佛學(xué)研究》第34期，2020年9月）。本文數(shù)條資料得益于張雪松教授論文，特此鳴謝。又胡適1917年回國(guó)后即成為新文化領(lǐng)軍人物，錢穆早年也對(duì)他有一些贊許之詞，但其后評(píng)價(jià)越來(lái)越差，他在致徐復(fù)觀信中說(shuō)（1952）：“胡君治學(xué)，途轍不正，少得盛名，更增其病。其心坎隱微處中疚甚深，恐難洗滌。……而胡君一生不講西方精微處，專意呵斥本國(guó)粗淺處，影響之壞，貽害匪淺。”（錢穆《致徐復(fù)觀書》，收于《素書樓余瀋》，“錢賓四先生全集”第53冊(cè)，第322頁(yè)。）
[18] 閆磊《鋼和泰與胡適的學(xué)誼——以北大藏<鋼和泰講義>的考察為中心》，待刊論文。
[19] 錢穆《神會(huì)與壇經(jīng)》（上），收于《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢·四》，“錢賓四先生全集”第19冊(cè)，第2-117頁(yè)。胡適、錢穆都曾卷入上世紀(jì)六十年代發(fā)生在臺(tái)灣的有關(guān)禪學(xué)研究的辯論，參見：張曼濤主編《六祖壇經(jīng)研究論集》，收于張曼濤主編“現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊”第一冊(cè)。
[20] 胡適至少在世人眼中擁有“哲學(xué)史家”的地位，盡管他本人的學(xué)術(shù)道路后來(lái)發(fā)生了從哲學(xué)史到思想史的轉(zhuǎn)向。而錢穆雖然被譽(yù)為民國(guó)史學(xué)四大家之一，但在“史語(yǔ)所”諸公看來(lái)，他的研究進(jìn)路卻不是嚴(yán)格的歷史學(xué)，而是“從哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)談?wù)摎v史”。參見：周質(zhì)平《“打鬼”與“招魂”：胡適錢穆的共識(shí)與分歧》，載《魯迅研究月刊》2018年第10期。
[21] 錢穆《評(píng)胡適與鈴木大拙討論禪》，收于《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢·四》，“錢賓四先生全集”第19冊(cè)，第2，289-290頁(yè)。
[22] 姜義華主編《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)佛學(xué)史》，中華書局，1997，第34-38頁(yè)。
[23] 胡適《胡適日記全集》第七冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2004，第372頁(yè)。
[24] 胡適《胡適日記全集》第七冊(cè)，第373頁(yè)。
[25] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》（下冊(cè)）“跋”，中華書局，1983，第634頁(yè)。
[26] 錢穆《八十憶雙親師友雜憶合刊》，收于“錢賓四先生全集”第51冊(cè)，第183頁(yè)。
[27] 本文選取的考察對(duì)象有一共同標(biāo)準(zhǔn)，即他們對(duì)佛教采取客觀、對(duì)象化的態(tài)度。如湯用彤一生研究佛教卻與佛教有意保持距離。而以梁漱溟、熊十力及其弟子牟宗三等人為代表的新儒家一方面吸收佛教的認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)構(gòu)建其哲學(xué)體系，一方面借鑒佛教“成佛”的進(jìn)路以“成圣”；其強(qiáng)烈的道統(tǒng)意識(shí)承襲自韓愈和宋明理學(xué)，亦與佛教有關(guān)，“入乎其內(nèi)”而未見得“出乎其外”。所以盡管新儒家諸公在近現(xiàn)代思想史上的地位頗為重要，且與佛教關(guān)系密切，但不在本文討論范圍之內(nèi)。
[28] 馬克瑞（John R. McRae）指出：“胡適將神會(huì)當(dāng)做是他理解禪和中古中國(guó)文化轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵，他在神會(huì)身上透射了他對(duì)重新評(píng)估中華文明的全部渴望。只有置于他的更廣域的有關(guān)中國(guó)‘文藝復(fù)興’的歷史理論的脈絡(luò)下，才能完全理解他關(guān)于神會(huì)的描寫所隱含的意思。他認(rèn)為，這一‘復(fù)興’始自唐而延續(xù)于有宋一代，中國(guó)從印度的智識(shí)與宗教的統(tǒng)治下解放出來(lái)，復(fù)歸于質(zhì)樸、人本的理性主義的中國(guó)傳統(tǒng)。”John R. McRae: “Religion as revolution in Chinese Historiography: Hu Shih (1891-1962) on Shen-hui (684-758)”, Cahiers d’Extrême-Asie, Vol. 12, Religions chinoises : nouvelles méthodes, nouveaux enjeux (2001), pp. 59-102, pp. 63-64; Hu Shih: The Chinese Renaissance: The Haskell Lectures, 1933, Chicago: University of Chicago.
[29] 胡適《中國(guó)禪學(xué)的發(fā)展》，收于姜義華主編《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)佛學(xué)史》，第144頁(yè)。
[30] 轉(zhuǎn)引自江燦騰《從胡適博士到印順導(dǎo)師——關(guān)于中國(guó)唐代禪宗史研究近七十年來(lái)的爭(zhēng)辯與發(fā)展》，收入《當(dāng)代臺(tái)灣人家佛教思想家——以印順導(dǎo)師為中心的薪火相傳研究論文集》，臺(tái)北：新文豐出版公司，2001，第147-148頁(yè)。
[31] 姜義華主編《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)佛學(xué)史》，第1-8頁(yè)。
[32] 需要注意的是，胡適的“歷史主義”往往執(zhí)迷于外緣而忽視內(nèi)核，缺乏宏觀的視角，實(shí)際上是一種零碎的“考據(jù)主義”。
[33] 胡適口述、唐德剛整理翻譯《胡適口述自傳》，廣西師范大學(xué)出版社，2015，第286頁(yè)。
[34] 任繼愈主編《中國(guó)佛教史》第一卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981，第2頁(yè)。
[35] 任繼愈主編《中國(guó)佛教史》第一卷，第13頁(yè)。
[36] 任繼愈主編《中國(guó)佛教史》第一卷，第16頁(yè)。
[37] 據(jù)傳聞，上世紀(jì)八十年代胡繩等人赴美訪問拜訪余英時(shí)，胡繩表示：胡適的政治立場(chǎng)盡管是反動(dòng)的，但學(xué)術(shù)上還是進(jìn)步的。余英時(shí)則回應(yīng)說(shuō)：我們的看法正相反，胡適的學(xué)術(shù)成就現(xiàn)在看來(lái)恐怕一無(wú)所是，他的政治主張倒是大陸目前所需要的。
[38] 張岱年《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》。據(jù)張岱年本人表示，在寫作《中國(guó)哲學(xué)大綱》的階段他并不了解唯物史觀，了解并服膺唯物史觀要到五十年代系統(tǒng)學(xué)習(xí)了《德意志意識(shí)形態(tài)》等著作之后。
[39] 張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》上，中華書局，2017，第3頁(yè)。
[40] 張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》上，第24頁(yè)。
[41] 張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》上，第2頁(yè)。
[42] 馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》，重慶出版社，2009，第3頁(yè)。
[43] 馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》，第5頁(yè)。
[44] 錢穆《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡·略論中國(guó)哲學(xué)》，收于“錢賓四先生全集”第25冊(cè)，第2-25頁(yè)。
[45] 馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》第四冊(cè)，人民出版社，1986，第1頁(yè)。
[46] 馮可能也受到了湯用彤經(jīng)典著作《漢魏兩晉南北朝佛教史》相關(guān)敘述的影響。
[47] 馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》第四冊(cè)，第221-223頁(yè)。
[48] 馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》第四冊(cè)，第2頁(yè)。
[49] 任繼愈（1916-2009）生年較晚，但其學(xué)術(shù)深受五四精神影響，且極具代表性，故而一并予以討論。