陳明 著《儒家文明論稿》出版暨序跋“”
發(fā)表時間：2022-12-27 14:22:21 作者： 來源：“儒家網(wǎng)”微信公眾號
一種文明意味著一種世界圖景，一種關(guān)于我們是誰從哪里來到哪里去的系統(tǒng)論述。如果說當(dāng)下中國的儒學(xué)研究，已經(jīng)進(jìn)入由哲學(xué)范式經(jīng)思想史范式向文明論范式轉(zhuǎn)換的階段，本書正是對儒家文明相關(guān)問題的討論。
著者陳明作為當(dāng)代儒家學(xué)者，通過與現(xiàn)代新儒家對話，反思五四以來那種基于普遍主義視角的研究范式；與康有為對話，重思廣土民眾的國家如何塑造認(rèn)同建構(gòu)國族；與朱子對話，直面四書與五經(jīng)之間的理論緊張與化解；與經(jīng)典對話，在宗教比較的視域里揭示其敘事方式及意義特征。
在文化自信、文明自覺以及民族復(fù)興成為時代主旋律的時候，思考儒學(xué)與文明的關(guān)系，在這一前提下重思儒教個體論述的可能與必要，是本書的突出貢獻(xiàn)。
陳明，湘潭大學(xué)碧泉書院教授。一九六二年生于湖南省長沙市，一九九二年中國社科院博士畢業(yè)后留所工作，二〇〇六年調(diào)入首都師范大學(xué)哲學(xué)系，二〇一八年調(diào)入湘潭大學(xué)碧泉書院。著述有《儒學(xué)的歷史文化功能》《儒者之維》《文化儒學(xué)》《儒教與公民社會》等，一九九四年創(chuàng)辦學(xué)術(shù)輯刊《原道》（2012年成為南大C刊）并任主編至今。
2010年前，筆者的研究都以“文化”為視角，如博士論文《儒學(xué)的歷史文化功能》和論文集《文化儒學(xué)》等。這一方面是因為研究生階段閱讀了不少社會學(xué)、文化人類學(xué)著作，另一方面也因為對從五四到八十年代以來將儒學(xué)定位為封建意識形態(tài)的主流認(rèn)知不滿。從牟宗三、徐復(fù)觀、錢穆等港臺新儒家那里看到一種完全不同的儒學(xué)敘述后，覺得有必要從歷史角度對儒學(xué)的社會功能進(jìn)行考察驗證。
由于我曾經(jīng)對知識分子問題有過關(guān)注，就以士族為對象，在一個可稱為國家-社會的分析框架里進(jìn)行個案研究。這個分析架構(gòu)暗含的預(yù)設(shè)是：國家與社會二分，關(guān)系緊張，社會相對于國家不僅歷史在先，邏輯上也更重要。由此展開的書寫，就是將儒家系屬于社會，在國家層面以倫理價值約束政治權(quán)力，在社會層面以共同善凝聚群體，塑造認(rèn)同。
許多的前輩和同輩學(xué)者都肯定這種論證和辯護(hù)的有效性，如陳來先生和楊陽教授。但是，隨著冷戰(zhàn)結(jié)束、中國崛起和自己思考的深入，主要是亨廷頓“文明沖突論”的印證以及對儒學(xué)宗教認(rèn)知的強(qiáng)化，我開始意識到有必要做出改變，否則無法對儒學(xué)與歷史和現(xiàn)實的意義關(guān)系做出更加深刻和全面的描述與解釋。
問題的關(guān)鍵就在這個國家-社會的分析框架。作為基于西方歷史經(jīng)驗的方法論，從洛克、黑格爾到馬克思等，無不將二者的雙向關(guān)系及其演化視為歷史發(fā)展的基礎(chǔ)與問題分析的邏輯。自然地，這一方法也隨著這些思想巨擘的到來而被學(xué)界引入、接受。雖然無法否認(rèn)孟子、賢良文學(xué)以及王船山等確實存在不同程度的社會本位論預(yù)設(shè)甚至反國家傾向與此遙相契合，現(xiàn)代新儒家的政統(tǒng)、道統(tǒng)分離說也隱隱與之呼應(yīng)，但仍不能不指出，這種相似性后面存在某種基本的差異。
作為自由主義之社會契約論的衍生物，“國家-社會”框架與歐洲民族國家的產(chǎn)生方式相關(guān)。進(jìn)一步向上追溯，它又與古代希臘城邦社會父權(quán)被財產(chǎn)權(quán)替代、城邦鄉(xiāng)村二元對立的文明路徑有關(guān)。
如果這兩個節(jié)點具有歷史考察的普遍意義，那么，我要說它在中國有著完全不同的內(nèi)容：文明路徑上，中國是在分封制中通過父權(quán)演變?yōu)橥鯔?quán)而確立其文明形態(tài)，國是家的放大、王權(quán)是父權(quán)的延伸；所謂現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，則是帶著古老帝國相對完整的地理疆域和族群結(jié)構(gòu)開始其共和國歷程的，迥異于歐洲帝國裂解分化為民族國家。
這促使我在國家與社會的積極互動的關(guān)系之中去重新思考儒學(xué)，尤其是其作為一種宗教的儒學(xué)在這一過程中的地位與作用。羅伯特•貝拉觀察到的清代滿族統(tǒng)治者在公共領(lǐng)域接受儒教（事實上天地君親師信仰就是在雍正時期發(fā)展定型），即是這種積極互動關(guān)系的最好說明。另一個更為人熟知的例證就是孔廟及其春秋祭祀。
所以，我用“霸王道雜之”表述我們文明的內(nèi)部結(jié)構(gòu)——霸道是法家設(shè)計的中央集權(quán)的政治制度；王道是儒家傳承的敬天法祖的教化體系敬天法祖的信仰；雜，按照《說文段注》，乃是五采相合的意思。這是孔子“春秋大一統(tǒng)”理念的董仲舒操作版。
為什么文明多以宗教命名？按照宗教學(xué)和沃格林的說法，因為宗教為該文明建構(gòu)了一個世界圖景，由這個世界圖景確立了一種存在秩序（order ofBeing），這一存在秩序又為人的活動提供了一種人生規(guī)劃（order of human existence)，使其生命活動獲得意義與方向。
顯然，這樣一種文明論視域意味著儒家思想與中國社會歷史具有更深層、更緊密的聯(lián)系，意味著作為一種文化的儒學(xué)比其他文化如道家、佛家之類有著更大的文化權(quán)重和更普遍、廣泛的社會滲透性和接受度。另一方面，它也提示我們，文明是有邊界的，將來怎樣無法預(yù)知，但至少迄今為止中華文明有著自己的節(jié)奏和軌則。中華文明綿延五千年，以自己的色彩豐富著人類文明的圖譜。
所謂文化自信、文明自覺，我想就是對這二者的清醒意識與認(rèn)知，以及由此而來的斯文自任和道統(tǒng)承擔(dān)。這意味著，我們不應(yīng)該只是從版本差異想象現(xiàn)代性的復(fù)數(shù)形式，更應(yīng)由此出發(fā)去理解世界的多元性、中國的獨特性及其未來前景，努力開創(chuàng)出中國的現(xiàn)代性形式，為日漸失去說服力的西方現(xiàn)代性或后現(xiàn)代性探索新的可能。這一切的前提，則是我們對自己被叫做儒教文明的世界圖景、存在秩序與人生規(guī)劃給出理論描述，并對它的現(xiàn)實說服力進(jìn)行論證開拓。
這樣的儒學(xué)文明論研究相對于文化論的研究，與其說是一種顛覆，不如說是一種拓展升級，由知識的變?yōu)閷嵺`的，批判的變?yōu)榻?gòu)的。
這也就是我近些年的工作。現(xiàn)在，當(dāng)這些工作記錄結(jié)集出版，或可用“敝帚自珍”一詞來形容我的心情：它們的學(xué)科性和完成度都不太叫人滿意，這也是自己將書名定為“論稿”的原因所在。但是，我相信它們跟那些精致的平庸之作完全不是同一回事。梁漱溟先生說自己是問題中人，不是學(xué)問中人——曾經(jīng)覺得是自傲，后又覺得是自謙，現(xiàn)在又突然感覺在兩者之外似乎還帶著幾分自我調(diào)侃。
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序王文鋒《從萬國公報到牛津共識——基督教與近代以來的中國社會思潮》
首先要感謝湘潭大學(xué)碧泉書院，它為論文集出版提供了資助。
來書院是因為陳代湘教授的邀請，四年前一次學(xué)術(shù)會議餐敘時他說湘大重建碧泉書院，會沒開完就帶我去看，然后我就從北京回來了——謝謝老院長！
然后是秦千里，老朋友很久以前就說要幫我出散文隨筆。童子雕蟲不足道，另有龍的想象如何？他說沒問題！
最應(yīng)該感謝的是余敦康和李澤厚兩位老師，雖然他們已經(jīng)駕鶴西去成為夜空中的星星。
李先生作為當(dāng)代儒學(xué)甚至總個思想界范式的象征意味著某種權(quán)力，像要我的中體西用快快向他的西體中用投降之類，就促使我去深溝固壘并努力尋找他的理論罅隙進(jìn)行反擊。余先生作為業(yè)師對我一直寄以厚望，但一度卻失望難掩，到后來又一句看似沒有來由的“你是對的”使我熱淚盈眶。他是不贊成儒教說的，而我卻是以此為起點開始儒教文明的思考。回想當(dāng)年種種于推杯換盞間的唇槍舌劍，正所謂“知不可乎驟得，托遺響于悲風(fēng)”。
還有一些朋友，以各種形式幫助我這個特立獨行人或彷徨夢游者把自己的渾淪思考變成文字變成文章變成這本書，冥冥中仿佛天意——感謝老天！
