【摘要】何心隱抬升“友倫”在五倫中的地位，認(rèn)為經(jīng)由“友倫”成立“孔氏家”可以促進(jìn)五倫的整體實現(xiàn)。何心隱對友倫的論述，不能僅從實踐意義上來看，還要看到其背后的形上學(xué)向度，一方面他從“擬天地之交”的角度來詮釋友倫的重要性，另一方面，其對友倫的詮釋內(nèi)在于陽明學(xué)乃至泰州學(xué)派“萬物一體”的思想結(jié)構(gòu)當(dāng)中，“萬物一體”才是何心隱乃至整個泰州對朋友論述的理論根基。特別是注意到了萬物一體與友倫的關(guān)聯(lián)，才能將何心隱的論述與從絕對的個體出發(fā)建立的朋友關(guān)系區(qū)分開來，何心隱的“友倫”敘述關(guān)切到了晚明人與人之間由于流動性增強而出現(xiàn)的陌生化傾向，但卻通過萬物一體的哲學(xué)前提，為陌生人之間交往的“再倫理化”提供可能，可以從中開顯出當(dāng)代儒家解決陌生人倫理的可能性。
【關(guān)鍵詞】朋友；孔氏家；天地之交；萬物一體；陌生人
晚明以降，隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，社會流動性增強，原有的人倫結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，特別是在陽明及陽明后學(xué)那里，出現(xiàn)了一些關(guān)于人倫詮釋的新態(tài)勢，如親親壓倒尊尊——陽明歸本儒學(xué)正由“親親一念”，又如朋友一倫的抬升與強化。其中，關(guān)于朋友一倫抬升的重要意義，得到了當(dāng)代學(xué)者的普遍重視，這與儒學(xué)面對當(dāng)今人倫重建的時代課題密切相關(guān)1。在傳統(tǒng)儒家人倫結(jié)構(gòu)中，“朋友并非構(gòu)成社會秩序的奠基性倫理”2，吳根友先生分析一般意義上的五倫排序時指出，在儒學(xué)傳統(tǒng)中，一般認(rèn)為父子、血緣關(guān)系最為優(yōu)先，其次是夫婦，長幼關(guān)系次之，君臣關(guān)系最末3。這一論述當(dāng)然不能完全涵蓋歷史上所有經(jīng)典與儒者的論述，但也可以反應(yīng)一般性的看法。而到了陽明學(xué)那里，情況發(fā)生了許多微妙的變化，特別是到了泰州學(xué)派、到了何心隱那里，朋友一倫變得越來越重4。呂妙芬詳細(xì)考察了明代以降抬高友倫地位的現(xiàn)象，她認(rèn)為，心學(xué)之前人們更重視日常省中的三綱五常，并以之體現(xiàn)“圣學(xué)”，而心學(xué)講會興起之后，對于信仰陽明學(xué)的人來講，在朋友中的淬煉比普通家庭生活更必要、崇高、深刻5。呂妙芬的判斷適用于陽明學(xué)的一般情況，對泰州學(xué)派，尤其是對何心隱而言正是如此。
黃宗義評價顏山農(nóng)、何心隱，認(rèn)為其“復(fù)非名教之所能羈格”，而在何心隱的“五倫”論述中，與傳統(tǒng)名教最不同的就是其對“朋友”一倫的強調(diào)。李贄甚至認(rèn)為，對于傳統(tǒng)的五倫，何心隱完全舍棄父子等四倫，而把自己置身于師友之間6。可見在何心隱的五倫敘述中，表現(xiàn)出與傳統(tǒng)排序極大的差異。關(guān)于何心隱的人倫敘述，任文利指出，“如果說何心隱講的“‘出身’、‘出家’有打破家庭本位社會的一面的意義，有兩個范疇似乎可以取代‘身’、‘家’，一為‘友’，一為‘會’”7。這其實也就指出了“友倫”在何心隱思想中的結(jié)構(gòu)性意義。
現(xiàn)代學(xué)者對陽明學(xué)、泰州學(xué)派的“友倫”敘述十分重視，但往往強調(diào)其背后的現(xiàn)實意義，研究多側(cè)重泰州學(xué)派“友倫”的實踐性，如何心隱等人的交游與講學(xué)，重視思想史意義，而忽視何心隱等人“友倫”敘述的哲學(xué)性詮釋，特別是“友倫”的形上學(xué)向度，并未完全打開。本文從何心隱出發(fā)，挖掘何心隱“友倫”詮釋的哲學(xué)維度，并輔以陽明、泰州學(xué)派的觀點，呈現(xiàn)友倫挺立的思想史意涵，并進(jìn)一步揭示其時代意義。
何心隱五倫中特別突出了君臣和朋友的意義。《與艾冷溪書》言：“大道始屬于君臣，……終屬于朋友”8。但如若在君臣和朋友之間再做一比較，則可以看到，何心隱更重視朋友一倫：其尊君展示了其立場與當(dāng)時主流價值的一致性9，但何心隱亦展示出其在君臣之外，“主朋友之大道”的立場。何心隱以“講學(xué)”為生命10，特重講學(xué)的意義，其晚年在為自我辯白的各書信中，將《原學(xué)原講》視作最為重要的一篇文獻(xiàn)。陳來先生指出，“與王艮、顏山農(nóng)一樣，何心隱也充滿師道的自負(fù)”11，而此種師道之自負(fù)，則與何心隱乃至整個泰州推尊、極尊孔子的立場密不可分。任文利指出，“‘孔子之賢于堯舜’”是一個比較典型的泰州話題12，“泰州自乃祖心齋始，極力推尊孔子，至何心隱，孔子已非如傳統(tǒng)儒家所言，僅僅作為‘道統(tǒng)’之宗了，孔子直可視為一‘教’主。他在此基礎(chǔ)上，針對傳統(tǒng)之‘五倫’，提出新的倫理關(guān)系”。13在何心隱那里，孔子能成為“教主”而賢于堯舜，重要處就在于講學(xué)，而講學(xué)則突出了“朋友”一倫的重要意義。《原學(xué)原講》認(rèn)為，孔子“以仁統(tǒng)而以仁傳，以統(tǒng)以傳于一世，而統(tǒng)而傳之萬世”，仁統(tǒng)仁傳，關(guān)鍵就在于“講學(xué)”，道統(tǒng)至孔子“始有學(xué)名以名其所學(xué)，始有講名以名其所講”，“孔子與顏、與曾、與二三子自無一事而無有乎不學(xué)不講也”14，孔子正是通過講學(xué)活動與講學(xué)共同體“仁其所仁”，后世若要傳承此仁學(xué)，也必然依靠講學(xué)與講學(xué)共同體。
可以看到，在何心隱看來，學(xué)和講“是人之為人的根本要求和必然表現(xiàn)”15，而處在這樣講學(xué)關(guān)系中的人，便不可能是孤絕的個體，講學(xué)必然發(fā)生在有差異的個體之間——無差異也就無所謂講學(xué)，同時，將講學(xué)視作人的根本要求與必然表現(xiàn)，也即將人置身于經(jīng)驗的歷史共同體之中。
在何心隱那里，友倫可以“以仁設(shè)教”，他講，“惟友朋可以聚天下之英才，以仁設(shè)教，而天下自歸仁矣。天下非統(tǒng)于友朋而何？故《春秋》以道統(tǒng)統(tǒng)于仲尼。……此友朋之道，天啟仲尼，以止至善也。古謂仲尼賢于堯舜，謂非賢于此乎！”16只有聚天下之英才，方可讓仁教最廣泛的遍布，而聚英才，就需要友朋。孔子發(fā)明此道，賢于堯舜。在何心隱看來，友倫的貫徹可以保證父子、君臣的充分實現(xiàn)，故他在《發(fā)兄弟怡怡》一文中講：
乃朋乃友，乃兄弟其朋友，以尊仲尼于有親，乃不至于無父，以朋以友，以士也，乃土也。乃兄乃弟，乃朋友其兄弟，以親仲尼于有尊，乃不至于無君，以兄以弟，以士也，乃士也。17
朋友之間貴在“友其德”，而在何心隱看來，此德的紐帶就是孔子，孔子立教，充分闡發(fā)此德，朋友之間“切切”此德，故而通過朋友的相互砥礪，親親、尊尊均可得到保證。
耿定向?qū)涡碾[觀點的記述，更充分的展現(xiàn)了何心隱那里孔子、朋友、成德的關(guān)系：
隆慶壬申，程學(xué)博氏挈之來，我仲子詰之曰：“子毀家忘軀，意欲如何？”曰：“姚江始闡良知，知眼開矣，未有身也。泰州闡立本旨，知尊身矣，而未有家也。茲欲聚友，以成孔氏家”云。18
陳來先生指出，何心隱“此時的主張是‘聚友為家’，實際上是以講會為家,要把明代中后期的講會，變?yōu)橐环N‘家’化的朋友組織”，“可以看作是一種強化當(dāng)時流行的講會的一種社會構(gòu)想”19。何心隱“把講學(xué)的載體主要放在朋友一倫，故特別予以重視”，“講會的會是模擬家的”20，在何心隱看來孔子通過講學(xué)奠定“孔氏家”，“身家于生民以來未有之身之家”21，這反而成為一切倫理的奠基性基礎(chǔ)，保證了其他形態(tài)的倫理關(guān)系合宜的實現(xiàn)。何心隱的思想分析方式特別強調(diào)“顯與藏”，“為仁就是要通過具體有形的實踐，來有其無、顯其藏，使無成為有，使藏變?yōu)轱@”22，而在何心隱那里，交友的實踐，無疑是最廣泛的“顯”的可能，因為朋友超越確定的血緣關(guān)系，使人與人最廣泛的連接在了一起，這種最廣泛的德性連接，是一切特殊連接的保證。
可見，何心隱通過對孔子地位的詮釋，確立了講學(xué)的獨特意義，進(jìn)而賦予了講學(xué)共同體以獨特的價值地位，抬升了友倫在人倫中的重要性。
以上可以說是何心隱“闡道統(tǒng)以立友倫”，不特如此，何心隱對友倫的敘述還有其形上學(xué)的向度，這一向度與何心隱對《周易》的詮釋有關(guān)，也與整個陽明學(xué)形上學(xué)的取向有關(guān)。首先來看何心隱從《周易》詮釋來論說友倫的重要性。
明代之前對五常的形上學(xué)論證，主要采取五倫、五常五行、相互對應(yīng)的模式。現(xiàn)存何心隱文章似未從這一角度發(fā)揮。現(xiàn)在留存的何心隱作品主要收錄在容肇祖先生點校的《何心隱集》，就這個集子來看，其中的“形上學(xué)”或“本體論”論述并不多，但不能說何心隱思想完全排斥形上的闡發(fā)。從他對《周易》的重視來看，何心隱注重從“易理”闡發(fā)“人道”。如其《辯無父無君非弒父弒君》一文，就特別重視從“《易》有太極”確立人道的根本原則：
必易有太極，乃不墮于弒父弒君，乃不流于無父無君，乃乾坤其君臣，乃乾坤其父子也，乃凡有血氣其尊親也。23
可以看出，“易道”是何心隱人倫闡發(fā)的根基，他并不否認(rèn)為人倫尋上形上的可能性。陳來先生指出，在何心隱看來，“只有牢固樹立‘易有太極’之說，君臣父子的大綱大常才能得到保證”24。關(guān)于朋友的重要性，何心隱同樣從《周易》出發(fā)予以闡釋。《論友》講：
天地交曰泰，交盡于友也。友秉交也，道而學(xué)盡于友之交也。25
這里何心隱從“泰卦”出發(fā)闡發(fā)“友”的意涵，可以說“友”是擬天地之交而有。天地有相交之道，那么從天道到人事，就有交友之道。在傳統(tǒng)的“泰卦”詮釋中，多從《周易•泰•彖傳》“天地交而萬物通，上下交而其志同”出發(fā)，這里“志同”的不是“友”，而是“君臣”，主流的《周易》解釋均是立足君臣來詮釋。何心隱則特別從“友”來詮釋，把天地之交與交友聯(lián)系起來看，這可以說是他的獨到之處。何以“友”可以擬天地之交？在何心隱看來，其他人倫在人與人的交往上都會存在一些問題，不能“擬天地之交”：
昆弟非不交也，交而比也，未可以擬天地之交也。能不驕而泰乎？
夫婦也，父子也，君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，或交而陵、而援。八口之天地也，百姓之天地也，非不交也，小乎其交者也。能不驕而泰乎？
驕，幾泰也。均之氣充盈也。充盈，幾也；幾，小大也。法象莫大乎天地，法心象心也。夫子其從心也，心率道而學(xué)也，學(xué)空空也。不落比也，自可以交昆弟；不落匹也，自可以交夫婦；不落昵也，自可以交父子；不落陵也，不落援也，自可以交君臣。天地此法象也，交也，交盡于友也。友秉交也。夫子賢于堯舜，堯舜一天地也，夫子一天地也。一天一地，一交也，友其幾乎？26
所有人倫關(guān)系都體現(xiàn)了“交”之道，但是兄弟會“比”，夫婦會“匹”，父子會“昵”，君臣會“陵”“援”，甚至其他人與人之交的交際，都會存在問題，都有所偏蔽27，不能體現(xiàn)天地之交的“大”，能體現(xiàn)天地之交之大的，就是朋友之道，其關(guān)鍵就在于“學(xué)”。劉偉教授指出，朋友一倫相較于其他四倫很特殊，朋友之間具有相互性，這就與其他四倫的單向義務(wù)不同。28可以認(rèn)為，在何心隱這里，正是此種“相互性”保證了朋友之交可以超越單向的“弊”，在相互性中，實現(xiàn)雙方關(guān)系的充分展現(xiàn)，進(jìn)而實現(xiàn)人的敞開。當(dāng)然，在何心隱這里，“相互”必然以“學(xué)”為樞紐。朋友交往在何心隱看來，正是通過講學(xué)“從心”“率道而學(xué)”，孔子正是如此，友道的關(guān)鍵在“學(xué)”，通過這樣的友倫，就可以使其他人倫關(guān)系的實現(xiàn)合宜。“交盡于友”，友可以說是天地相交之道最完全的體現(xiàn)。這是何心隱從“法象”天地的角度，對“友”做出的說明。
當(dāng)然，何心隱的友倫闡釋不僅從“天地相交”的角度立論闡釋，他的論述也內(nèi)涵“萬物一體”的向度。何心隱沒有專門的文章闡發(fā)“萬物一體”，但我們卻可以從其文章中讀出萬物一體的氣息。更為重要的是，我們需要看到，整個泰州學(xué)派對萬物一體的強調(diào)。如王艮有“天下一個，萬物一體”29之說，其《鰍鱔賦》更是闡發(fā)了“大丈夫以天地萬物為一體”“為生民立命”的精神30。羅近溪更是從“天命生生不已”的角度講人倫關(guān)系：
父母兄弟子孫，是替天命生生不已顯現(xiàn)個皮膚；天命生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈，通透個骨髓，直豎起來，便成上下古今，橫亙將去，便作家國天下。31
在近溪看來，一些人倫關(guān)系，都是“天命生生不已”的展現(xiàn)，天命生生不已的實體，是人倫的根底。
陳榮捷先生指出，“萬物一體之理論，為宋明理學(xué)之中心”32，如果我們說“萬物一體”是泰州學(xué)派的立言基調(diào)，似乎也并不為過。
“萬物一體”學(xué)說的確立，為儒學(xué)言說人倫，提供了一種形上學(xué)論證的方向，朱承教授也指出，在陽明后學(xué)那里，如果社會生活合乎道德，那就需要建立在“萬物一體”的秩序觀上33。陳來先生特別指出了王陽明晚年以“萬物同體”規(guī)定良知，進(jìn)而由智歸仁34。從倫理角度來說，仁與親親密切相關(guān)，而同樣從“萬物一體”出發(fā)，何心隱則強調(diào)了“友倫”的重要性。當(dāng)然，我們也需要指出，陽明對“萬物一體”的強調(diào)，自然會與講學(xué)、交友相關(guān)。陳立勝教授指出，在陽明那里“講習(xí)不僅是出于一體之仁的‘仁人憫物’之心，而且也與良知見證、共修的需要密切相關(guān)”35。王淑琴教授更直接指出，何心隱的觀點與王陽明的“視天下至人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親”的思想有很強的相似之處36。可見，何心隱的論證思路與陽明學(xué)、泰州學(xué)派的論述基調(diào)有高度的一致性。
何心隱在《仁義》一文中講：
仁無有不親也，惟親親之為大，非徒父子之親親已也，亦惟親其所可親，以至凡有血氣之莫不親，則親又莫大于斯。親斯足以廣其居，以覆天下之居，斯足以象仁也。
義無有不尊也，惟尊賢之為大，非徒君臣之尊賢已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血氣之莫不尊，則尊又莫大于斯。尊斯足以正其路，以達(dá)天下之路，斯足以象義也。
親與賢，莫非物也。親親而尊賢，以致凡有血氣之莫不親莫不尊，莫非體物也。37
這里“凡有血氣”也就是從“一氣相通”的角度去講“萬物一體”。從萬物一體的角度出發(fā)，要實現(xiàn)仁道，就不能只“親其親”，而是要做到“凡有血氣莫不尊親”，有血氣者何以能尊能親？就在于從天地的根源來看，有血氣者本身就是關(guān)聯(lián)一體的。陳寒鳴先生特別對何心隱這篇文章分析到：
何心隱從“萬物一體”的命題出發(fā)，認(rèn)為人與人之間不應(yīng)過分強調(diào)親疏貴賤之分或上下尊卑之別。……在他看來，“親親”、“尊賢”固然重要，但“親親”不能只限于親自己的親人，而應(yīng)親所有的人，才“足以象仁”；“尊賢”也不能只限于君臣，而應(yīng)尊敬所有的人……以“親親”、“尊賢”為起點，達(dá)到彼我無間、人己一體，這就是何心隱的最高道德境界。依據(jù)這種思想，何心隱對傳統(tǒng)“五倫”關(guān)系進(jìn)行了新的排列。他認(rèn)為人與人之間應(yīng)該是“相交而友”、“相友而師”，故而“五倫”中唯有師友一倫符合平等之義，是最高層次的社會道德關(guān)系。38
這里，有幾點需要進(jìn)一步說明。首先，陳寒鳴先生和不少學(xué)者都把“萬物一體”視為道德境界，而交友是達(dá)到這一境界的手段，如單虹澤就認(rèn)為實現(xiàn)萬物一體是陽明學(xué)學(xué)者修養(yǎng)的最終理想，而交友在其中扮演了無可替代的作用39。但我們需要進(jìn)一步指出，對于陽明、泰州來講，萬物一體不僅是理想境界，更是本體性的根據(jù)，故而“交友”不是手段，而本身就是應(yīng)然，內(nèi)在的含有“目的性”。其次，何心隱的朋友是否是絕對的平等？如果我們認(rèn)為何心隱的朋友論述與講學(xué)有關(guān)，內(nèi)涵師友關(guān)系，那么就不能將之理解為徹底的關(guān)系平等，平等只是在“學(xué)’或“孔氏家”面前的平等，是“朋友切切”意義上的平等。第三，有學(xué)者認(rèn)為，“友倫與自然倫理不同，其完全依賴于主體間的平等交往”40，如若把“自然”僅僅理解為“血親”或直接性的生養(yǎng)，此種觀點可以成立，但如果我們從萬物一體的角度看問題，把萬物一體也視為自然，那朋友之間的關(guān)系就不能僅僅視為主體間，甚至孤獨個體的連接。
最后，我們還需要指出，正是由于何心隱的朋友敘述與萬物一體這一命題密切相關(guān)，我們就不能以某種現(xiàn)代的視角去理解其“友倫”敘述的意義。張璉在《何心隱的社會思想論析》一文中就認(rèn)為，何心隱對朋友一倫的強調(diào)，是基于他把人看作是“獨立個體”的觀點，他認(rèn)為何心隱的社會是“個體”的集合，特別突出個體性在何心隱關(guān)系中的意義。41這其實錯會了何心隱的立論前提，何心隱強調(diào)朋友一倫，前提是“天地之公”“萬物一體”，他針對的是明末以來人的陌生化傾向，而不是要完全順應(yīng)此趨勢，他對朋友的強調(diào)恰是要去個體化，不能將何心隱的立論基礎(chǔ)理解為“個體”或“個人主義”。“萬物一體”才是何心隱乃至整個泰州對朋友論述的理論根基。人的基本存在狀態(tài)是萬物一體，而交友則是最可以使人達(dá)到這一體境界的人倫生活。
以往的泰州學(xué)派研究，特別是持明末清初啟蒙立場的研究，往往認(rèn)為泰州有“打破傳統(tǒng)、個人解放”的觀念，但我們從何心隱乃至泰州身上卻可以看到，一方面是所謂的“個體覺醒”，而另一方面卻是“萬物一體”，這其實提示我們，泰州的思想形態(tài)決不能以西方式的“啟蒙”“個人主義”來衡量，何心隱和其他泰州學(xué)者，其實是在新儒學(xué)提出的“萬物一體”的根基上，安頓“個體”，即承認(rèn)個體欲望的適當(dāng)合理性，又避免導(dǎo)向絕對的欲望主體。李海超在評價陽明學(xué)時指出，陽明心學(xué)具有維護(hù)前現(xiàn)代觀念與敞開現(xiàn)代性可能性之兩面性42，這一論斷同樣適用于泰州學(xué)派。
在傳統(tǒng)社會，儒家內(nèi)部對友倫的重要性看法并不一致，甚至有認(rèn)為當(dāng)取消友倫與其他四倫并列者43，但到了現(xiàn)代在對儒學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與思考當(dāng)代倫理道德重建問題時，友倫的重要性則愈發(fā)突顯。如何從何心隱以及泰州學(xué)派對友倫的論述中吸收合理的思想資源來解決當(dāng)代倫理問題，值得我們深思。
在五倫結(jié)構(gòu)中，“朋友是同類人，朋友‘同類’，特指心志相類”44，朋友以志相合，超越了天生的血緣關(guān)系，此種超越，恰有面向“陌生人”的可能。同時，“志”內(nèi)涵于“友倫”，就說明朋友相交，是內(nèi)涵道德理想的，而絕非“無目的性”的交往。王陽明講“夫友也者，以道也，以德也。天下莫大于道，莫貴于德。道德之所在，齒與位不得而干焉”。溝口雄三認(rèn)為，陽明學(xué)促進(jìn)了道德的民眾化，禮教的滲透化，道德共同體的成員擴大了相互互助和社會參與。45而此一道德共同體的成立，離不開成員之間的參與性活動。何心隱特別將講學(xué)與友倫連接在一起，為非血緣關(guān)系的人的道德生活，指出了一種可能性，即非血緣關(guān)系的人與人可以通過講學(xué)確定某種共同性，而此種共同性，是天地之道的呈現(xiàn)，內(nèi)在具有崇高的目的性。
就如有學(xué)者強調(diào)的，相較于古代朋友關(guān)系一直存在，但在今天的社會環(huán)境下變得極其復(fù)雜，不僅有不同的距離關(guān)系，還有因為由于現(xiàn)代社會的各種分化而呈現(xiàn)出的不同類型的朋友關(guān)系46。在今天，隨著家庭的單子化，復(fù)雜化的朋友關(guān)系以及由朋友而成立的共同體、圈子，對當(dāng)代人的生活意義也就更加突顯。今天朋友的交往，是要剝離其道德屬性，去崇高性，還是可以在朋友交往之間融入某種道德性指向，這也值得我們思考。何心隱的“友倫”敘述關(guān)切到了晚明人與人之間由于流動性增強而出現(xiàn)的陌生化傾向，但卻通過萬物一體的哲學(xué)前提，為陌生人之間交往的“再倫理化”提供可能。更為重要的是，今天對朋友的理解，往往是從兩個孤絕的個體出發(fā)，建構(gòu)“外在性”的關(guān)系，人與人內(nèi)在關(guān)聯(lián)的可能性卻被忽視了。如此的交往，就只可能去情感化，最終使人與人的關(guān)系變得愈發(fā)不穩(wěn)定，尤其是徹底的平等完全可能導(dǎo)致徹底的無情感47。個體內(nèi)在的存在焦慮，不會在共同體生活中得以化解。
廖申白先生認(rèn)為，傳統(tǒng)無論當(dāng)中，朋友關(guān)系可以推導(dǎo)出與陌生人的關(guān)系，但他認(rèn)為朋友更多體現(xiàn)的是私人交往，靠友情連接，儒家強調(diào)友情與家內(nèi)情感的關(guān)系，但陌生人之間是不講究“情”的，因此，他認(rèn)為從朋友一倫出發(fā)無法處理與陌生人的關(guān)系48。我們可以說，廖申白先生對儒家朋友關(guān)系的理解，還是蘊含了某種現(xiàn)代性的前提。人與人之間的陌生化，按照宋明儒家的講法，即使是陌生人，其原本也在“萬物一體”的生生不息結(jié)構(gòu)中，人與人原本就是關(guān)聯(lián)的，“關(guān)聯(lián)”是本然，“陌生”反而是“異化”。在儒家看來，我們面對的陌生人不可能是絕對抽象的陌生人，一旦陌生人進(jìn)入我們的視域，必定以某種方式與我們發(fā)生了關(guān)系，并具備了去陌生化的可能。真正的陌異性的產(chǎn)生，反而依賴于人與人關(guān)聯(lián)性的“觀察”關(guān)系，而陌異性看生的同時，也即意謂著陌異性的“褪去”。一旦陌異性有了褪去的可能，人與人之間也就有了“交友”的可能（雖然不必然實現(xiàn)此種可能性）。
從何心隱的講法出發(fā)，朋友之間可以通過講學(xué)活動，成立一種新的家（今天的講學(xué)內(nèi)容可以超越何心隱的規(guī)定，家也不一定是“孔氏家”），但此新家的成立，卻非要代替血緣家庭，與血緣家庭對立，或者讓人脫離血緣家庭，走入新家（今天的確有此種傾向，基督教在中國某此地區(qū)的傳播，即是此種傾向的一個證明），而是在此新家中重新理解血緣家庭，并促進(jìn)以血緣家庭為代表的人倫關(guān)系得以恰當(dāng)實現(xiàn)。當(dāng)然，如何在當(dāng)代生活中重思這些關(guān)系，仍舊值得進(jìn)一步思索。
注釋：
1.關(guān)于朋友一倫的抬升，宋代已見端倪，如黃榦講，“朋友者，列于人倫而又所以綱紀(jì)人倫者也”（（明）鐘人杰：《性理會通》，四庫全書本)。但是，宋儒的論述，依舊沒有打破傳統(tǒng)五倫的根源性結(jié)構(gòu)，這就與陽明學(xué)，特別是泰州學(xué)派根本不同。
2.劉偉：《<論語>中的朋友觀及其流衍》，《古典學(xué)研究》2021年第1期，第31頁。
3.吳根友、崔海亮：《“五倫”與“新五倫”之探索》，《南京師大學(xué)報(社會科學(xué)版)》，2020年第2期，第6頁。
4.劉偉教授指出，“朋友之間的交游有賴于人的流動，此與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會定居這一基本原則相悖”(《<論語>中的朋友觀及其流衍》，第38頁)，先秦以來的朋友觀，“到了明代中后期發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變”，陽明對朋友之道的理解，基于一種全新的生活方式，即朋友交往頻繁，成為日常生活的重要組成部分。（同上，第43頁。）
5.呂妙芬：《陽明學(xué)士人社群——歷史、思想與實踐》，新星出版社2006年，第265頁。
6.（明）李贄：《何心隱論》，《焚書》卷三，中華書局2009年，第90頁。
7.任文利：《何心隱的思想及其定位》，《中國哲學(xué)史》2002年第3期，第81頁。
8.（明）何心隱：《何心隱集》卷三，中華書局1960年，第66頁。
9.參陳來：《何心隱的社會活動與思想特質(zhì)》，《文史》2012年第3輯，第449頁。
10.參昊震：《泰州學(xué)派研究》，中國人民大學(xué)出版社2009年，第303頁。
11.《何心隱的社會活動與思想特質(zhì)》，第452頁。
12.任文利：《儒教改制者何心隱及其所殉孔子之教》，《政治思想史》2012年第3期，第16頁。
13.同上，第5頁。
14.《何心隱集》卷一，第8頁。
15.《泰州學(xué)派研究》，第209頁。
16.《何心隱集》卷三，第66頁。
17.《何心隱集》卷二，第46頁。
18.耿定向：《耿天臺先生文集》卷十六，《四庫全書存目叢書》集131，齊魯書社1997年，第404-405頁。
19.《何心隱的社會活動與思想特質(zhì)》，第444頁。
20.同上。
21.《何心隱集》卷三，第48頁。
22.《何心隱的社會活動與思想特質(zhì)》，第447頁。
23.《何心隱集》卷三，第52頁。
24.《何心隱的社會活動與思想特質(zhì)》，第445頁。
25．《何心隱集》卷二，第28頁。
26.《何心隱集》卷二，第28頁。
27.在何心隱的敘述中，始終強調(diào)其他人倫交往的“小”與“弊”，如《發(fā)兄弟怡怡》就指出，“兄弟而武周，其勢易以忤也”（《何心隱集》卷二，第45頁)。
28.《<論語>中的朋友觀及其流衍》，第34頁。
29.（明）王艮：《王心齋全集》，江蘇教育出版社2010年，第71頁。
30.《王心齋全集》，第55頁。
31.（明）羅汝芳：《羅汝芳集》，鳳凰出版社，第65頁。
32.陳榮捷：《王陽明與禪》，學(xué)生書局1984年，第12頁。
33.朱承：《陽明后學(xué)的道德信念與倫理實踐》，《倫理學(xué)術(shù)》2019年第1期，第173頁。
34.參陳來《王陽明的萬物一體思想》，《中共寧波市委黨校學(xué)報》2019年第2期。
35.陳立勝：《王陽明“萬物一體”論》，北京燕山出版社2018年，第225頁。
36.王淑琴：《“君臣友朋，相為表里”：何心隱友朋思想論析》，《管子學(xué)刊》2016年第4期，第46頁。
37.《何心隱集》卷二，第27頁。
38.陳寒鳴：《王艮、何心隱世俗化的儒學(xué)政治思想》，《晉陽學(xué)刊》1995年第3期，第55頁。
39.單虹澤：《以友輔仁：論儒家的友倫與政治傳統(tǒng)》，《理論與現(xiàn)代化》2018年第6期，第88頁。
40.同上，第85頁。
41.張璉：《何心隱的社會思想論析》，《史學(xué)集刊》1998年第1期，第27頁。
42.李海超：《陽明心學(xué)與儒家現(xiàn)代性觀念的開展》，山東大學(xué)博士論文2017。
43.參王碩：《儒家友倫的道德意涵新辨》，《道德與文明》2016年第2期。
44.《<論語>中的朋友觀及其流衍》，第34頁。
45.參溝口雄三：《中國思想史：宋代至近代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年，第64-87頁。
46.《“五倫”與“新五倫”之探索》，第9頁。
47.參盧梭《社會契約論》第四卷第八章的相關(guān)論述，商務(wù)印書館2005年，第175-177頁。
48.廖申白：《儒家倫理與今日之公共生活問題》，《中州學(xué)刊》2005年第3期，第144頁。