內(nèi)容摘要：北朝經(jīng)學(xué)范疇下的“北學(xué)”，于王朝統(tǒng)一形勢下，在“所習(xí)章句”層面與南學(xué)進(jìn)行整合，這是通常所說的“北并于南”。通過零散經(jīng)學(xué)記載與論議，可見北朝《春秋》學(xué)術(shù)的特性，如寒人通經(jīng)入仕的學(xué)術(shù)體制，出身草野、轉(zhuǎn)益多師的傳承特性，重功利、實(shí)用的質(zhì)樸學(xué)風(fēng)，以及王朝之學(xué)的學(xué)術(shù)取向。唐初《春秋》學(xué)宗尚的轉(zhuǎn)變并不影響其所繼承的北學(xué)因素。借助隋唐《春秋》散論也可發(fā)現(xiàn)劉炫、孔穎達(dá)以及啖助、趙匡、陸淳這兩個(gè)《春秋》學(xué)高峰間的聯(lián)系與蛻變。隋唐統(tǒng)一王朝的北學(xué)，體現(xiàn)在其精神風(fēng)貌，《春秋》經(jīng)學(xué)風(fēng)格的轉(zhuǎn)折也是北學(xué)務(wù)實(shí)、濟(jì)世等精神元素的體現(xiàn)，且早已超出地域融匯入時(shí)代的共同價(jià)值。
關(guān)鍵詞： 北學(xué)  北并于南 《春秋》學(xué)

   北朝經(jīng)學(xué)是北學(xué)的重要發(fā)展階段，當(dāng)時(shí)多因經(jīng)學(xué)中心所在而以“河北”“鄴下”稱之。學(xué)者也多以“河北之學(xué)”目之。關(guān)于隋唐統(tǒng)一后的學(xué)術(shù)大勢，《隋書·儒林傳》載：“南北所治，章句好尚，互有不同，（中略），大抵南人約簡，得其英華，北學(xué)深蕪，窮其枝葉。”后世學(xué)者對(duì)南北學(xué)的評(píng)價(jià)均基于這段描述。最有代表性的是皮錫瑞的看法：“天下統(tǒng)一，南并于北，而經(jīng)學(xué)統(tǒng)一，北學(xué)反并于南”，乃至認(rèn)為“北學(xué)從此絕矣”。其對(duì)南北學(xué)的分辯，是以學(xué)者“所學(xué)宗主”來劃分的，即所習(xí)章句和治學(xué)風(fēng)格，在治學(xué)風(fēng)格上“北人篤守漢學(xué)，本近質(zhì)樸而南人善談名理，增飾華詞，表里可觀，雅俗共賞。”南學(xué)勝過北學(xué)在于“人情既厭故喜新，學(xué)術(shù)又以華勝樸。”[1]
   皮錫瑞此說被廣為接受，但任何觀點(diǎn)均有其闡釋前提和界限。對(duì)此說法，學(xué)者早有異見。馬宗霍就提出“名宗一家、實(shí)采眾說”[2]的觀點(diǎn)。章群認(rèn)為“唐代經(jīng)學(xué)，可分為兩期：前期曰義疏之學(xué)，后期曰舍傳求經(jīng)之學(xué)”“皮氏此說謂其指唐代前期經(jīng)學(xué)則可，至于后期經(jīng)學(xué)，實(shí)不能以‘統(tǒng)一’說之，亦不能以‘義疏’說之。”^[3]
   牟潤孫曾談及隋及唐初的南北文化碰撞時(shí)提到“自北周以降，舍魏、晉后流行于江左之中原文化，而趨于復(fù)秦、漢以前之古，既經(jīng)統(tǒng)一，南北文化合流，必當(dāng)發(fā)生之沖突現(xiàn)象。”[4]“當(dāng)夫貞觀之際，執(zhí)政人物在文化上用以號(hào)召者，仍沿自北周所提倡恢復(fù)之魏、晉以前王道傳統(tǒng)。”[5]因而《顏氏家訓(xùn)》中所記“清談雅論，剖玄析微”的南學(xué)“自為新興之朝講求王政之主所唾棄。上既不好，下遂不習(xí)。于是此探究名理辯說事義之學(xué)，乃隨滅亡之勝國而俱去。江南本儒玄雙修，玄既衰熄，名理因而不談，講辯之學(xué)儒頓失其憑依”。[6]可見如果不把南北學(xué)概念局限于義疏學(xué)所宗傳注，而是從區(qū)域?qū)W術(shù)特色與文化風(fēng)格來分析，則結(jié)論迥異。
   北朝后期以經(jīng)學(xué)為形式的北學(xué)，所崇尚的經(jīng)典傳注只是其外在表現(xiàn)。北學(xué)內(nèi)涵至少包括學(xué)術(shù)思潮、學(xué)術(shù)精神、學(xué)術(shù)規(guī)范、學(xué)者學(xué)說等多方層面。“所習(xí)章句”層面的“北并于南”，顯然不意味著“北學(xué)”的完全絕滅，況且所謂“經(jīng)學(xué)統(tǒng)一”的實(shí)施者大多是北學(xué)學(xué)者。本文將從“北學(xué)”的實(shí)質(zhì)和存續(xù)的角度來觀察，具體而微地考察唐初《春秋》義疏學(xué)至中唐啖趙《春秋》學(xué)派間學(xué)術(shù)風(fēng)格轉(zhuǎn)變與延續(xù)，在此問題上或能聊備一說。

一、形絕實(shí)存——“北學(xué)”風(fēng)格與絕續(xù)

   對(duì)北朝后期南北學(xué)術(shù)異趣的描述，莫過于顏之推的觀察，《顏氏家訓(xùn)》卷三載：

   學(xué)之興廢，隨世輕重。漢時(shí)賢俊，皆以一經(jīng)弘圣人之道，上明天時(shí)，下該人事，用此致卿相者多矣。末俗已來不復(fù)爾，空守章句，但誦師言，施之世務(wù)，殆無一可。故士大夫子弟，皆以博涉為貴，不肯專儒。

南朝“士大夫子弟”從事經(jīng)學(xué)“專儒”者少，其后文也列出南朝“冠冕”從事經(jīng)業(yè)者也均“亦以才博擅名”。相對(duì)來講，北方學(xué)者的情況則是“洛陽亦聞崔浩、張偉、劉芳，鄴下又見邢子才：此四儒者，雖好經(jīng)術(shù)，亦以才博擅名。如此諸賢，故為上品，以外率多田野閑人，音辭鄙陋，風(fēng)操蚩拙，相與專固，無所堪能”（《顏氏家訓(xùn)》卷三《勉學(xué)》）。北朝后期學(xué)術(shù)中心在河北，唐長孺先生指出：“北朝經(jīng)學(xué)實(shí)即河北之學(xué)”[7]，然而若以南朝標(biāo)準(zhǔn)，除了邢子才外，河北之學(xué)者均被認(rèn)為是“田野閑人”。與南朝從事經(jīng)業(yè)的學(xué)者出身士族冠冕相比，北學(xué)學(xué)者出身微賤者多。如武邑劉蘭“家貧無以自資，且耕且學(xué)”（《魏書》卷八十四《儒林·劉蘭傳》）。被譽(yù)為“熊安生后，唯宗光一人”的武安人馬光“開皇初，高祖徵山東義學(xué)之士，光與張仲讓、孔籠、竇士榮、張黑奴、劉祖仁等俱至，并授太學(xué)博士，時(shí)人號(hào)為六儒。然皆鄙野，無儀范，朝廷不之貴也。”（《隋書》卷七十五《儒林·馬光傳》）又如信都劉焯與河間劉炫“向經(jīng)十載，雖衣食不繼，晏如也”（《隋書》卷七十五《儒林·劉焯傳》）。
   出身士族與草野的差別影響了南北學(xué)者治學(xué)的方式與追求，其中三個(gè)方面影響最大，傳授方式、治學(xué)風(fēng)格以及學(xué)術(shù)取向。
   傳授方式上，師徒相傳、謹(jǐn)守學(xué)派師法是漢代經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)。錢穆考察漢博士家法，指出這種經(jīng)學(xué)體制隋初仍存余韻“皆可見兩漢博士家法章句之學(xué)”^[8]。而北學(xué)學(xué)者則以兼通著稱。隋代諸經(jīng)注疏尚未統(tǒng)一，國子生所習(xí)南北義疏不同，《隋書·儒林傳傳》載恒山真定人房暉遠(yuǎn)語：“江南、河北，義例不同”而他卻能兼通南北“輒為始末誦之，然后出其所短，自是無敢飾非者”。這在北學(xué)學(xué)者中并非個(gè)例，如劉炫自言：“《周禮》、《禮記》、《毛詩》、《尚書》、《公羊》、《左傳》、《孝經(jīng)》、《論語》，孔、鄭、王、何、服、杜等注，凡十三家，雖義有精粗，并堪講授。”（《隋書》卷七十五《儒林·劉炫傳》）當(dāng)然能做到如此兼通，在北學(xué)學(xué)者中也只有少數(shù)杰出者才能做到，但對(duì)博涉諸經(jīng)兼通南學(xué)注疏如此標(biāo)榜，則意味這是北學(xué)學(xué)術(shù)群體的集體追求。
   兼通意味著擇善而從，不固守一家。能做到兼通的方式除了苦學(xué)之外，是崇尚轉(zhuǎn)益多師。被譽(yù)為魏末經(jīng)學(xué)諸生皆出門下（《北齊書》卷四十四《儒林傳》）的徐遵明求學(xué)過程最具代表性。“師事張吾貴。吾貴門徒甚盛，遵明伏膺數(shù)月，乃私謂其友人曰：‘張生名高而義無檢格，凡所講說，不愜吾心，請(qǐng)更從師。’遂與平原田猛略就范陽孫買德受業(yè)。一年，復(fù)欲去之。”（《魏書》卷八十四《儒林·徐遵明傳》）。其后學(xué)劉焯、劉炫“同受《詩》于同郡劉軌思，受《左傳》于廣平郭懋常，問禮于阜城熊安生，皆不卒業(yè)而去。”（《隋書》卷七十五《儒林·劉焯傳》）
   對(duì)于經(jīng)傳注疏崇尚兼通，傳承上不尚家法轉(zhuǎn)益多師，北學(xué)的這種風(fēng)格決定了學(xué)者出身及對(duì)待傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的態(tài)度，從負(fù)面看，極易使經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的權(quán)威與神圣性收到損害，以致狂放自負(fù)，非毀前賢，早在北魏時(shí)期河北人陳奇“愛翫經(jīng)典，博通墳籍，常非馬融、鄭玄解經(jīng)失旨，志在著述五經(jīng)。始注《孝經(jīng)》、《論語》，頗傳于世，為搢紳所稱。”（《魏書》卷八十四《儒林·陳奇?zhèn)鳌罚﹦㈧拍酥?ldquo;偽造書百余卷，題為《連山易》、《魯史記》”（《隋書》卷七十五《儒林·劉炫傳》）。而從正面看，北學(xué)風(fēng)格是鼓勵(lì)別出心裁。如博陵劉獻(xiàn)之“六藝之文，雖不悉注，然所標(biāo)宗旨，頗異舊義”（《魏書》卷八十四《劉獻(xiàn)之傳》）。中山人張吾貴“從酈詮受禮，牛天祐受易。詮、祐粗為開發(fā)，而吾貴覽讀一遍，便即別構(gòu)戶牖。”（《魏書》卷八十四《張吾貴傳》）正如徐遵明棄師而去時(shí)所說的“‘吾今始知真師所在。’猛略曰：‘何在？’遵明乃指心曰：‘正在于此。’”（《魏書》卷八十四《儒林·徐遵明傳》）喬秀巖批評(píng)劉焯、劉炫“出自卑賤，又值世亂，不負(fù)任何傳統(tǒng)，故敢破壞舊學(xué)傳統(tǒng)”。[9]此論雖有感情色彩，而且破壞傳統(tǒng)恐怕不僅從二劉而起，但是從出身與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)關(guān)系立論正反映北學(xué)特色。
   盡管北朝也有趙郡李氏、范陽盧氏這樣的經(jīng)學(xué)世家，但北魏門閥制度與南朝迥異，唐長孺先生指出北魏定門閥以當(dāng)代官爵為標(biāo)準(zhǔn)“與南朝以魏晉高門為主的門閥體制有著因襲和新定的差異”[10]。因而通經(jīng)入仕是對(duì)北學(xué)學(xué)術(shù)最重要的體制影響力。這也決定了北學(xué)王朝之學(xué)的學(xué)術(shù)取向。
   喬秀巖指出：“若謂舊義疏學(xué)為君子之學(xué)，則二劉學(xué)術(shù)可以謂之胥吏之學(xué)。君子之學(xué)不敷實(shí)用，多胡說、廢話，而或見其精美；胥吏之學(xué)頗中實(shí)用，多不留議論余地，而令人厭惡。故謂二劉用知識(shí)打破舊義疏學(xué)傳統(tǒng)，且為之頗徹底有力，而未能建立新傳統(tǒng)。知識(shí)足以破壞傳統(tǒng)，而不足以建設(shè)；非思考則無以為建設(shè)也。”[11]喬秀巖所論述的舊義疏學(xué)實(shí)際是以南學(xué)為典型，“南北朝末期，義疏學(xué)一則偏重義理，如皇侃《論語義疏》，二則自成專門”[12]。正如顏之推以南人觀北學(xué)，如以喬秀巖所論南朝義疏學(xué)風(fēng)格為標(biāo)準(zhǔn)則，則二劉學(xué)術(shù)與之枘鑿難副，但王朝之學(xué)的學(xué)術(shù)取向下重功利、重實(shí)用正是北學(xué)特色。
   如果超出一經(jīng)一注之取舍來看待北學(xué)絕續(xù)問題，如焦桂美對(duì)南北經(jīng)學(xué)列出六項(xiàng)不同[13]，章句統(tǒng)一僅涉及其一。對(duì)北學(xué)涵育、影響直接的制度因素、文化因素皆保留延續(xù)。“北學(xué)”在“所習(xí)章句”層面無疑是被南學(xué)取代，但“北學(xué)”的學(xué)術(shù)體制、傳承方式、學(xué)術(shù)取向，完全取代了“南學(xué)”。義疏學(xué)未能繼續(xù)成為貴族的思維游戲，而是唐初便“消亡”，喬秀巖指出二劉學(xué)術(shù)與舊義疏學(xué)的差別，“二劉學(xué)術(shù)與舊學(xué)不同之特點(diǎn)，可以謂之現(xiàn)實(shí)、合理、文獻(xiàn)主義。”相對(duì)應(yīng)的，“舊義疏學(xué)混言其特點(diǎn)為之對(duì)照，則可謂思維、推理、經(jīng)注主義。舊義疏學(xué)，為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，而二劉等蔑視此傳統(tǒng)學(xué)術(shù)背景。”[14]從北學(xué)存續(xù)角度來看喬氏這些論說，則可知正是因?yàn)?ldquo;北學(xué)”在宏觀的學(xué)術(shù)文化層面占據(jù)主導(dǎo)地位。唐代《春秋》學(xué)的發(fā)展與轉(zhuǎn)變正是以此為基色的。

二、“經(jīng)滯”與“文弊”——舊學(xué)僵化論

   盡管南北風(fēng)格迥異，南北朝時(shí)代經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)均圍繞傳注進(jìn)行闡釋，而《五經(jīng)正義》的編定，并成為科舉取士所依據(jù)的定本，導(dǎo)致無論重名物考訂還是重自圓其說的義理闡發(fā)，皆受抑制。就形式而論，舊式南北學(xué)俱衰。就風(fēng)格論北學(xué)占優(yōu)，但也面臨著舊學(xué)術(shù)形式僵化，新學(xué)未發(fā)的局面。致使唐代前期《春秋》學(xué)呈衰落趨勢，呈現(xiàn)“經(jīng)滯”局面。下面以北人論說為主，加以述論?！杜f唐書·王元感傳》載：

   長安三年，表上其所撰《尚書糾謬》十卷、《春秋振滯》二十卷、《禮記繩愆》三十卷，并所注《孝經(jīng)》、《史記》稿草，請(qǐng)官給紙筆，寫上秘書閣。詔令弘文、崇賢兩館學(xué)士及成均博士詳其可否。學(xué)士祝欽明、郭山惲、李憲等皆專守先儒章句，深譏元感掎摭舊義，元感隨方應(yīng)答，竟不之屈。鳳閣舍人魏知古、司封郎中徐堅(jiān)、左史劉知幾、右史張思敬，雅好異聞，每為元感申理其義，連表薦之。

《春秋振滯》已佚，無從了解其內(nèi)容，應(yīng)是對(duì)傳、注、疏解讀經(jīng)義的不滿。王元感著書上距《五經(jīng)正義》的頒行時(shí)間并不十分遙遠(yuǎn)，但從“振滯”一語看，當(dāng)時(shí)《春秋》學(xué)已“滯”。而且從諸學(xué)士不滿其“掎摭舊義”來看，振滯的對(duì)象就是“先儒章句”。
   王元感此舉似是違背傳統(tǒng)狂妄之舉，但聯(lián)系到時(shí)人對(duì)祝欽明、郭山惲的評(píng)價(jià)“欽明等本自腐儒，素?zé)o操行，崇班列爵，實(shí)為叨忝，而涓塵莫效，諂佞為能。遂使曲臺(tái)之禮，圜丘之制，百王故事，一朝墜失。所謂亂常改作，希旨病君，人之不才，遂至于此。”（《舊唐書》卷一八九下《儒學(xué)下·祝欽明傳》）二人“希旨病君”之事指祝欽明、郭山惲逢迎韋后，力贊南郊祭祀皇后助祭。二人專守的“先儒章句”淪落為尋章摘句逢迎權(quán)貴的手段。
   南北朝義疏學(xué)從經(jīng)文字義入手，最終只能陷入文字糾纏，這就使得論辯雙方尋章摘句，最終政治向背決定經(jīng)義，這與學(xué)者治經(jīng)目的相悖。除這次中宗南郊之禮外，唐前期的幾次議政經(jīng)學(xué)在其中的作用也頗尷尬。典型如武后圣歷初年，“時(shí)弘文館直學(xué)士王元感著論云：‘三年之喪，合三十六月。’”張柬之援引《春秋》批駁：

   三年之喪，二十五月，不刊之典也。謹(jǐn)案《春秋》：“魯僖公三十三年十二月乙巳，公薨。”“文公二年冬，公子遂如齊納幣”?！蹲髠鳌吩?ldquo;禮也”。杜預(yù)注云：“僖公喪終此年十一月，納幣在十二月。士婚禮，納采納徵，皆有玄纁束帛，諸侯則謂之納幣。蓋公為太子，已行婚禮。”故《傳》稱禮也。《公羊傳》曰：“納幣不書，此何以書？譏喪娶。在三年之外何以譏？三年之內(nèi)不圖婚。”何休注云：“僖公以十二月薨，至此冬未滿二十五月，納采、問名、納吉，皆在三年之內(nèi)，故譏。”何休以公十二月薨，至此冬十二月才二十四月，非二十五月，是未三年而圖婚也。按《經(jīng)》書“十二月乙巳公薨”，杜預(yù)以《長歷》推乙巳是十一月十二日，非十二月，書十二月，是《經(jīng)》誤。“文公元年四月，葬我君僖公”，《傳》曰，緩也。諸侯五月而葬，若是十二月薨，即是五月，不得言緩。明知是十一月薨，故注僖公喪終此年，至十二月而滿二十五月，故丘明《傳》曰，禮也。據(jù)此推步，杜之考校，豈公羊之所能逮，況丘明親受經(jīng)于仲尼乎？且二《傳》何、杜所爭，唯爭一月，不爭一年。其二十五月除喪，由來無別。此則《春秋》三年之喪，二十五月之明驗(yàn)也。（《舊唐書》卷九十一《張柬之傳》）

張柬之引《春秋》論喪制，符合南北朝后期《春秋》義疏學(xué)傳統(tǒng)。首先他最重《左傳》及杜注，這是南朝所習(xí)。再者，其論僖公之喪，重歷法推演與劉炫解經(jīng)方式想通，正是“顓門名家，茍有不通，寧言《經(jīng)》誤”[15]的表現(xiàn)。援引史事，更多的是以其作為歷史上的事件來論證，對(duì)經(jīng)中之義闡發(fā)不足，也是北學(xué)風(fēng)格。盡管張柬之博引諸經(jīng)，也得到“時(shí)人以柬之所駁，頗合于禮典”的評(píng)價(jià)，但他對(duì)鄭玄“中月而禫”的看法也只能調(diào)和，最后模糊地表示“今皆二十七月復(fù)常，從鄭議也。踰月入禫，禫既復(fù)常，則二十五月為免喪矣。二十五月、二十七月，其議本同。”（《舊唐書》卷九十一《張柬之傳》）單從經(jīng)文字句來分析、猜測的解經(jīng)方式已將所有可能性羅列殆遍，援引史實(shí)更分歧多樣，因而效法舊儒，從經(jīng)文字義、考證事實(shí)入手，已使經(jīng)義滯而不通。王元感所論有何深意難以揣測，但正如張柬之指出的“二《傳》何、杜所爭，唯爭一月，不爭一年”，可見王元感對(duì)二《傳》及漢晉以來注疏皆欲拋開，有自創(chuàng)一說直接解經(jīng)的意圖。
   祝欽明、郭山惲皆為北人，但引經(jīng)論政只是趨附權(quán)貴的手段，僵化的經(jīng)術(shù)成為政治斗爭的點(diǎn)綴。張柬之非北人，但論證思路具有北學(xué)風(fēng)格，但論點(diǎn)只能因襲前說，難以突破。在隋唐統(tǒng)一王朝長期穩(wěn)定之后，南北學(xué)早已混融為當(dāng)權(quán)者所用，北學(xué)因素已成為統(tǒng)一王朝學(xué)者的共同思想來源。王元感同為北人，創(chuàng)立新說，是為經(jīng)學(xué)發(fā)展開辟新空間的方式。
   王元感提出經(jīng)義已滯的同時(shí)，《春秋》學(xué)不重經(jīng)義，去經(jīng)學(xué)化的傾向愈發(fā)明顯。《春秋》史事化是表現(xiàn)之一。《新唐書·劉允濟(jì)傳》載其“工文辭，與王勃齊名。舉進(jìn)士，補(bǔ)下邽尉，遷累著作佐郎。采魯哀公后十二世接戰(zhàn)國為《魯后春秋》獻(xiàn)之，遷左史，兼直弘文館。”玄宗朝也曾下詔對(duì)續(xù)作《春秋》加以鼓勵(lì)“今欲正人倫而美教化，因舊史而作《春秋》，斥班馬之紕繆，繼經(jīng)傳之褒貶，著述之美，當(dāng)如斯焉。”[16]工于文辭的常人可以續(xù)圣人之經(jīng)而作，有將《春秋》性質(zhì)僅視為寓涵褒貶史書的傾向。
   《春秋》也被看做是史官須具備的才識(shí)，如“（張薦）敏銳有文辭，能為《周官》、《左氏春秋》。初，為顏真卿嘆賞。大歷中，浙西觀察使李涵表薦才任史官”（《新唐書》卷一六一《張薦傳》）。唐文宗勉勵(lì)路隋編修《憲宗實(shí)錄》，程式化地贊其“卿學(xué)貫六經(jīng)，究《春秋》之微旨；業(yè)精五典，得簡冊之精華”[17]。這種情況正如《春秋集傳纂例》中所批評(píng)的：“今《公羊》、《穀梁》二傳殆絕，習(xí)《左氏》者皆遺經(jīng)存?zhèn)?，談其事跡，玩其文彩，如覽史籍，不復(fù)知有《春秋》微旨。”^[18]
   《春秋》的史事化不可避免地導(dǎo)致通俗化。于休烈曾諫止贈(zèng)與吐蕃《春秋》“當(dāng)周德既衰，諸侯強(qiáng)盛，禮樂自出，戰(zhàn)伐交興，情偽于是乎生，變詐于是乎起，則有以臣召君之事，取威定霸之名。若與此書，國之患也。”（《舊唐書》卷一九六上《吐蕃傳上》）直接將《春秋》《左傳》視為政治軍事教科書。武人能習(xí)《春秋》的例子也比比皆是。鐵勒酋長后裔渾瑊“好書，通《春秋》”（《新唐書》卷一五五《渾瑊傳》），也有基層武官“（伊慎）通《春秋》、《戰(zhàn)國策》、天官、五行書，用善射為折沖都尉。”（《新唐書》卷一七〇《伊慎傳》）唐后期長期與唐廷對(duì)抗的河朔藩鎮(zhèn)武官也是如此“（張仲武）少業(yè)左氏春秋，擲筆為薊北雄武軍使。”（《舊唐書》卷一八〇《張仲武傳》）
   唐代《春秋》史事化、通俗化的現(xiàn)象，是中唐《春秋》學(xué)追求義理化的一個(gè)背景，啖助強(qiáng)調(diào)《春秋》之經(jīng)義是對(duì)這個(gè)趨勢的反動(dòng)。
   著名史家劉知幾在最初接觸《春秋》時(shí)，也是被其史事所吸引，“所講雖未能深解，而大義略舉。父兄欲令博觀義疏，精此一經(jīng)，辭以獲麟已后，未見其事，乞且觀余部，以廣異聞。次又讀《史》《漢》《三國志》，既欲知古今沿革，歷數(shù)相承，于是觸類而觀，不假師訓(xùn)。”[19]趙伯雄先生分析劉知幾疑經(jīng)思想時(shí)指出：“縱觀劉知幾思路，是將《春秋》先看做是一代之史，然后用‘良史’的種種標(biāo)準(zhǔn)去衡量、便發(fā)現(xiàn)《春秋》種種不足之處。”[20]
   《春秋》學(xué)既僵化于繁瑣注疏，重史事的趨向更將經(jīng)義虛化，這種學(xué)術(shù)風(fēng)格下，王道教化被遮蔽，“文弊”說再次為學(xué)者所提出。北人李華在《質(zhì)文論》中提到：“天地之道易簡，易則易知，簡則易從。先王質(zhì)文相變，以濟(jì)天下。易知易從，莫尚乎質(zhì)，質(zhì)弊則佐之以文，文弊則復(fù)之以質(zhì)。”這里的質(zhì)文論說，指向之一便是繁瑣的經(jīng)學(xué)注疏反而遮蔽了經(jīng)義，如李華認(rèn)為“至于喪制之縟、祭禮之繁，不可備舉者以省之，考求簡易、中于人心者以行之，是可以淳風(fēng)俗，而不泥于坦明之路矣。學(xué)者局于恒教因循，而不敢差失毫厘，古人之說，豈或盡善？”[21]
   王元感對(duì)《春秋》注疏僵化的批評(píng)，劉知幾對(duì)《春秋》的質(zhì)疑，《春秋》經(jīng)傳內(nèi)容的通俗化，李華上升到文質(zhì)層面的思考，北人學(xué)者這些論說都反映出對(duì)經(jīng)義開發(fā)新的解讀方式已成為必然，《春秋》學(xué)的變革呼之欲出。

三、新學(xué)與舊識(shí)——學(xué)術(shù)趨新中的舊因素

   啖助、趙匡、陸淳《春秋》學(xué)的劃時(shí)代意義，宋元名儒早有論述。啖、趙、陸之學(xué)在其前雖無學(xué)者系統(tǒng)性提出，但通過一些北人學(xué)者的散論來觀察，似也有其所本。啖、趙、陸學(xué)術(shù)最外在的特征是綜合三傳。啖助自述：“故春秋之文簡易如天地焉。其理著明如日月焉，但先儒各守一《傳》，不肯相通，互相彈射，仇讎不若，詭辭迂說，附會(huì)本學(xué)。鱗雜米聚，難見易滯，益令后人不識(shí)宗本。”^[22]
   唐代《春秋》三傳的發(fā)展是極不均衡的，趙伯雄先生觀察到：“一般來說，唐人是將《春秋》與《左傳》視為一體的，唐人口中的所謂‘春秋’有相當(dāng)多的部分實(shí)際上是指《左傳》。”^[23]啖助綜合三傳更傾向二傳，即“助愛公、谷二家，以左氏解義多謬”（《新唐書》卷二〇〇《儒學(xué)下·啖助傳》）。其實(shí)針對(duì)不同政務(wù)討論，唐人所引三傳的頻率是不同的，在涉及到論理性較強(qiáng)的論題時(shí)，對(duì)《公羊》《穀梁》二傳的引用較多，只是因?yàn)樵诮?jīng)注文本、王朝制度均已定為一尊的情況下，可討論的論題空間不多，涉及孝道的復(fù)仇之義是其中典型。
   唐初王君操為父復(fù)仇后自陳：“聞諸典禮，父仇不可同天”（《舊唐書》卷一八八《孝友·王君操傳》），據(jù)法本當(dāng)處死，太宗將其赦免。唐初絳州女衛(wèi)氏復(fù)父仇，也得到太宗赦免（《舊唐書》卷一九三《列女·絳州孝女衛(wèi)氏傳》）。《公羊傳》是提倡復(fù)仇之義的，有可能太宗赦免行為的理論依據(jù)包含其義。
   玄宗時(shí)貝州人潘好禮援引《公羊傳》激烈反對(duì)立武惠妃為后“臣嘗聞《禮記》曰：‘父母之仇，不共戴天。’《公羊傳》曰：‘子不復(fù)父仇，不子也。’昔齊襄公復(fù)九世之仇，丁蘭報(bào)木母之恩，《春秋》美其義，漢史稱其孝。陛下既不以齊襄為法，丁蘭為戒，豈得欲以武氏為國母？當(dāng)何以見天下之人乎？不亦取笑于天下乎？非止虧損禮經(jīng)，實(shí)恐污辱名教。”[24]
當(dāng)然這些復(fù)仇之義的引用也屬前文所述尋章摘句為現(xiàn)實(shí)服務(wù)，其提出或因提倡孝道或因?yàn)榫唧w政壇局勢，但至少表明一旦唐人超出史實(shí)之外，欲尋求理論指導(dǎo)時(shí)，《公羊》《榖梁》仍是常見的思想資源。
   中唐以后《春秋》學(xué)乃欲建立指導(dǎo)世道人心的理論，自然要考慮全面。武后時(shí)陳子昂議同州下邽人徐元慶復(fù)父仇，引用“父仇不同天”認(rèn)為應(yīng)“寘之以刑，然后旌閭墓”^（《新唐書》卷一九五《張琇傳附徐元慶事》^）。此事影響甚遠(yuǎn)，一百多年后，柳宗元同樣議徐元慶復(fù)仇事，援引“《春秋公羊傳》曰：‘父不受誅，子復(fù)仇可也。父受誅，子復(fù)仇，此推刃之道。復(fù)仇不除害。’”柳宗元認(rèn)為：“若元慶之父，不陷于公罪，師韞之誅，獨(dú)以其私怨，奮其吏氣，虐于非辜，州牧不知罪，刑官不知問，上下蒙冒，吁號(hào)不聞，而元慶能以戴天為大恥，枕戈為得禮，處心積慮，以沖仇人之胸，介然自克，即死無憾，是守禮而行義也。執(zhí)事者宜有慚色，將謝之不暇，而又何誅焉？其或元慶之父，不免于罪，師韞之誅，不愆于法，是非死于吏也，是死于法也。法其可仇乎？仇天子之法而戕奉法之吏，是悖驁而凌上也。執(zhí)而誅之，所以正邦典，而又何旌焉？”[25]這就對(duì)復(fù)仇之義有了更全面的闡釋，現(xiàn)實(shí)中利用傳義就更好把握。韓愈在此基礎(chǔ)上再次申論：“臣愚以為復(fù)仇之名雖同，而其事各異。或百姓相仇，如《周官》所稱，可議于今者；或?yàn)楣偎D，如《公羊》所稱，不可行于今者。又《周官》所稱，將復(fù)仇，先告于士則無罪者，若孤稚羸弱，抱微志而伺敵人之便，恐不能自言于官，未可以為斷于今也。然則殺之與赦，不可一例。宜定其制曰：凡有復(fù)父仇者，事發(fā)，具其事申，下尚書省集議奏聞。酌其宜而處之，則經(jīng)律無失其指矣。”（《舊唐書》卷五十《刑法志》）如何使經(jīng)典中蘊(yùn)含的復(fù)仇之義與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合是韓愈在這里所考慮的，“經(jīng)律無失其指”一語表明了韓愈的態(tài)度與意圖。
   經(jīng)學(xué)是注重傳承的學(xué)說，衛(wèi)湜指出：“歷考諸家訓(xùn)解，發(fā)明經(jīng)旨者固不為少，其祖述先儒之意者實(shí)多。歐陽公曰：‘學(xué)者跡前世之所傳而校其得失，或有之矣；若不見先儒中間之說，欲特立一家之學(xué)，吾未之信。’可謂至論。”^[26]因而融合三傳的形式之外，啖助學(xué)術(shù)最具特色的在于其以己意解經(jīng)，如啖助自言：“亦以愚意禆補(bǔ)闕漏，商榷得失”^[27]。
   這種思路在《中說》中所記王通思想中就有所體現(xiàn)?！吨姓f》卷二載：“子謂陳壽‘有志于史，依大義而削異端’；謂范寧‘有志于《春秋》，征圣經(jīng)而詰眾傳’。”“子曰：‘史之失，自遷、固始也，記繁而志寡?！洞呵铩分?，自歆、向始也，棄經(jīng)而任傳。’”甚至直接提出“蓋九師興而《易》道微，三《傳》作而《春秋》散。”[28]趙伯雄先生評(píng)價(jià)王通的這些思想“對(duì)于后來唐代學(xué)者的‘舍傳求經(jīng)’，不能說沒有啟發(fā)的意義。”[29]
   《唐國史補(bǔ)》載：“大歷已后，專學(xué)者有蔡廣成周易，強(qiáng)象論語，啖助、趙匡、陸質(zhì)春秋，施士匄毛詩，刁彝、仲子陵、韋彤、裴茝講禮，章廷珪、薛伯高、徐潤并通經(jīng)。其余地理則賈仆射，兵賦則杜太保，故事則蘇冕、蔣乂，歷算則董和，天文則徐澤，氏族則林寶。”[30]《新唐書》評(píng)價(jià)這個(gè)趨勢是“皆自名其學(xué)”（《新唐書》卷二〇〇《儒學(xué)傳下》）且與啖趙陸并列，未記其相互間繼承性，可見諸家學(xué)者皆為舊理論與知識(shí)體系從僵化到崩壞之下的新學(xué)。施士匄也善于《春秋》，唐文宗評(píng)價(jià)其學(xué)：“穿鑿之學(xué)，徒為異同，但學(xué)者如浚井，得美水而已，何必勞苦旁求，然后為得邪？”（《新唐書》卷二〇〇《施士匄傳》）樊宗師“然力學(xué)多通解，著《春秋傳》、《魁紀(jì)公》、《樊子》凡百余篇，別集尚多。韓愈稱宗師論議平正有經(jīng)據(jù)”（《新唐書》卷一五九《樊澤傳附子宗師傳》），可以看出，“有經(jīng)據(jù)”是韓愈對(duì)其最重要的評(píng)價(jià)。李翱也從不同角度提出經(jīng)的重要性：“創(chuàng)意造言，皆不相師。故其讀《春秋》也，如未嘗有《詩》也；其讀《詩》也，如未嘗有《易》也；其讀《易》也，如未嘗有《書》也；其讀屈原、莊周也，如未嘗有《六經(jīng)》也。故義深則意遠(yuǎn)，意遠(yuǎn)則理辯，理辯則氣直，氣直則辭盛，辭盛則文工。”[31]李翱雖是論說作文之法，但也體現(xiàn)出重視研讀效仿經(jīng)典，撇開后人注疏的看法。
   部分研究著作在敘述唐代《春秋》學(xué)時(shí)，仿佛中唐《春秋》學(xué)的學(xué)術(shù)背景就是《五經(jīng)正義》。啖、趙、陸之學(xué)雖是新創(chuàng)，但學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換但能為人所接受，均是因?yàn)榉从沉水?dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)潮流和學(xué)術(shù)預(yù)期。其前后學(xué)者雖無如此系統(tǒng)論述，但散論所見，綜合三傳、重視傳義等類似的學(xué)術(shù)思想應(yīng)已是潮流。大歷諸多新學(xué)“穿鑿”之失可能也是以己義解經(jīng)的結(jié)果。學(xué)者評(píng)價(jià)隋代王通思想就已指其“由重考證而轉(zhuǎn)向重主觀心證之義理”[32]不能不說，《孟子》盡心知性之學(xué)雖直到唐代中期韓愈才得到極力提倡。但其一直是學(xué)者可取之思想資源，即便是韓愈所處時(shí)代，從其文中也可看出士子好讀《孟子》并非個(gè)案，“太原王塤，示予所為文，好舉孟子之所道者。與之言，信悅孟子，而屢贊其文辭。”^[33]

   北學(xué)之內(nèi)容及形式代有變遷，延續(xù)的是北學(xué)之風(fēng)格與精神，北學(xué)不僅存續(xù)，反而由區(qū)域風(fēng)格融入為王朝學(xué)風(fēng)的主流，上文所涉王元感經(jīng)滯說、劉知幾的疑經(jīng)、潘好禮之引《公羊》，說明北人學(xué)者仍保持了北學(xué)不固守師法，自創(chuàng)新意，重事實(shí)、重功利的學(xué)風(fēng)，南人張柬之論事也有北學(xué)風(fēng)格。以此來看，北學(xué)失其形而存其實(shí)。在趨新學(xué)術(shù)潮流中，李華、啖助、李翱等北人學(xué)者的新學(xué)探索不能不說蘊(yùn)含著北學(xué)憂患濟(jì)世的學(xué)術(shù)取向。以北學(xué)存續(xù)為視角，不僅能對(duì)唐初南北學(xué)整合有所反省，對(duì)“唐學(xué)”轉(zhuǎn)向宋學(xué)過渡的理路也是一種觀察角度。北學(xué)精神在唐代已經(jīng)內(nèi)化為學(xué)者所共有的思想淵源，其再次成為形式、內(nèi)容均自成一體的學(xué)術(shù)流派，有待于政治與學(xué)術(shù)中心的復(fù)歸。


注釋：