當代青年關于“儒家”的身份想象研究
發表時間：2022-05-28 12:50:00 作者：何青翰 來源：《青年探索》2022年第4期，2022年4月網絡首發。
摘要：儒家文化在當代中國始終扮演著隱性在場的角色。與之相應，在物質條件迅速發展的現代社會中，當代青年面臨著如何重塑其文化人格的難題。在認真審視日常生活的平庸之后，部分當代青年選擇“儒家”作為其身份想象。這種想象將儒家士大夫的“殉節”作為共情的基礎，試圖以此汲取其人格中的神圣力量。通過分析造成這一“文化奇觀”的心理機制，我們可以發現此類青年的身份想象其實較多地立足于諸如“自由”“平等”等文化價值的考量，而其所推崇的士大夫精神實際上亦遭到了隱性的轉軌以貼合于現代生活。是故，此類青年的所作所為并不能被單純理解為古代儒家的“復活”，反而呈現了一種更為復雜的現代氣質及其相關心理訴求。對于這一現象，我們姑且稱之為當代青年在其心靈世界所發起的“逆向突圍”。僅以青年而言，這既反映了部分自發形成的“文化保守主義”的面相下所包含的復雜動因，亦反映了當代青年表達其精神訴求時的曲折性與隱蔽性。
關鍵詞：當代青年；儒家；身份想象；文化人格；現代氣質
近現代中國走向裂變的標志之一便是“青年”群體的誕生，有學者甚至將近代以來的革命歷程稱之為“青年宇宙”。作為思想革命、政治革命的受眾與參與者，這個群體必然會在頻繁失控的現代化實驗中不斷地經歷熔化與鑄造，并成為我們反觀近現代中國歷史命運的一面鏡子。時至今日，由于青年身上特有的直覺與創造力，加之與既成社會結構之間尚未牢固的關聯，他們總是能最早體會知識與信仰的變革，也就勢必最早承受“失范”所造成的壓力。因此，青年往往主動進行應變，尋求突圍的途徑，其中就包括了自我的身份想象及其所衍生的群體認同。“身份想象”是一個極為特殊的現代政治產物，想象意味著真理的開放與客觀、外在權威的喪失，人生意義的判斷被平等地賦予每一個人。這種不可讓渡的自由被視為現代社會最顯要的成果之一，與此同時，對多元價值的包容又反向地確立了現代社會的合法性；而另一方面，多元的價值取向往往會對政治生活的穩定性形成潛在的挑戰，侵蝕其統治的正當性來源，從而演變為現代政治的“阿喀琉斯之踵”［1］。眾所周知，獨立個體的身份想象有賴于政治共同體所能提供的終極關懷。事實上，現代中國仍處于未完成的大轉型之中，其特征之一便在于公共生活所需要的普遍而內在的意義尚在建設之中，具體而言即以青年群體為代表，部分人匱乏清晰的自我定位；個體訴求與社會現狀之間的差距，迫使他們在給定的生活理由之外尋求新的安身立命之所，并謀求一套能夠表達內心感受的符號話語。
在這一背景下，身份想象即成為了中國當代青年參與社會、構建意義的重要方式。諸如“打工人”“小鎮做題家”“佛系青年”等，均以其所預設的社會符號，表達了強烈的參與經驗，有效折射出潛在的社會內容。總體上看，與一百年前的“青年”誕生時刻相比，當代青年的身份想象摻雜了更多世俗的人本主義，與社會資源的分配機制與權力架構形成對應。經歷新冠肺炎疫情的考驗之后，當代青年的主觀能動性更為高漲，他們試圖給予自己更為明晰的定位并與其身處的時代發生一種深層共振，以此緩解各種不確定性因素給個人造成的心理焦慮。故而在各類身份想象中，尤為引人注目的是雖然數量不多，但正在迅速增長的以“儒者”自居的青年群體。
以北上廣等一線城市為觀察孔，我們可以發現近年來一批以青年為主體的“儒家”社團在迅速發展。其成員年齡大多為20歲至30歲之間，并堅持以“儒者”作為共同的身份標簽，既具有強烈的文化信念，亦在行動上富于實踐性與創新意識。作為“青年宇宙”的延長線，當代青年“受益”于反傳統運動的精神、制度遺產。這些青年儒家社團，大多以“為往圣繼絕學”的獨特姿態自居。令人感到意外的是，此前研究“儒家”的青年往往集中在高校的相關專業，而在今天，“儒家”之于青年的影響力已經躍出“學院”，在民間營造出頗具聲勢的局面。
是故，透過當代青年以“儒家”作為身份想象的一些特殊案例，審視其相關的心理機制與行動邏輯，我們可以思考這部分當代青年與傳統儒家之間的心理聯系是如何構建起來的，其中涉及的問題還包括當代青年的“以儒自居”是否符合真實的儒家形象，這一想象又是否能夠“以小見大”地折射某種當代文化的局部特征。本文即以“身份想象”作為基本線索，綜合實際調研所獲得的素材以及相關的儒家文獻，嘗試對上述問題進行解答。
一、隱匿在場：儒家思想與現代社會
當代青年與“儒家”的親近，首先得益于儒家文化本身的堅韌性。即便遭到現代性歷程的反復清洗，但儒家本身的政治、文化理念仍然會憑借著對中國社會所植入的記憶基因，潛移默化地影響當代中國人的思維與決策，形成精神上的無形感召。在市場經濟得到較為充分發展的背景下，得益于社會革命所構建起來的個人與古代之間的安全距離，“儒家”對于現實生活中面對意義選擇的當代青年而言，仍不失為一個具有親和力的文化符號。隨著市場經濟的迅速發展與物質生活的日益豐富，民眾開始內向地審視自我的精神生活。諸如年俗、戲曲、書法等傳統文化，正是在這種情況下逐步重新得到重視與發展的。但這種審美范疇內的“文化鄉愁”，遠不足以說明為什么對現代性的接納最為徹底的青年群體，尤其是出生于20世紀90年代中后期城市中高產階層家庭的青年，會與此前長期被主流輿論所冷落的“儒家文化”產生共振。
誠如楊向奎所說，“沒有儒家，中國傳統的文明可能是另一種精神狀態。”儒家在秦漢之后以“大一統”的觀念深刻影響中國，使禮樂、宗法得以在中央集權的帝國得以延續［2］。儒家之于中國，無論是思想取向還是政治體制，都曾經起到決定性的作用，在辛亥革命以前，這兩個概念幾乎是合為一體的。細究晚清至20世紀70年代之間的歷史階段，僅以“前現代”屬性解釋儒家 遭到遺棄的原因，無疑是武斷與膚淺的。孔子釋禮歸仁，由此而形成的儒家政治，將對應于宇宙萬物的倫理生活作為其首要理由以及組成方式，國家雖專設太學等教育機構，但政治社會本身就是一個德育教化的組織。這種以“內圣外王”為終極訴求的教化政治，具有兩個顯著的特點：一個是入世的政治品格，一個是求道的超越精神。道德化的宇宙論及其內部突破絕不是中國所獨有，但儒家憑借“持中”的精神氣質，在堅信此世的實踐意義的同時保留了“超越”的精神空間，期待每個人都能夠成為內外兼修的“君子”。故而傳統中國既未產生西方宗教中的“逃離”傾向，又對于純粹的工具理性抱以高度警惕，其結果便是其政治與倫理的牢固結合，以及具有本體論意義的“家”的造就。
在晚清的中西交流中，儒家知識分子中已出現內據于儒家經典而吸納西方政治、西方藝術的論述，并在政治文明的高度上以儒家“修齊治平”的理想檢視西方民主制度，回應個體的自由訴求［3］。然而，在具體的歷史形勢中，一方面儒家對于有機的宇宙論的依賴以及對“去天理化”的自然物質研究的抑制，使其在遭遇近代科學的沖擊之后喪失了“知識”層面的調和能力；另一方面，明清君權的極化劫奪了儒家的“超越精神”，導致了“君道”與“師道”的過度黏合。因而，面對“個體權利”與“理性主義”為先決條件的啟蒙運動，“持中”的儒家只能腹背受敵，兩端失守。因其無法在舊的政教體系中獲得自救之道，又屢屢選擇與民主的敵人站在一起，最終陷入了制度與文化的雙重“失敗”，從而被視為中國現代化的最大阻力。
1895年以后，“民主”思想對傳統政治構成的挑戰只是“大變局”的一個前奏，西方近代知識系統對儒家倫理所依附的“天地”“陰陽”“五行”等觀念進行了強勢的“祛魅”，由此動搖了中國人長期延續的宇宙觀，造成了傳統文化更深層次的生存危機。于是，在晚清學界早已完成知識轉化的形勢下，“五四”前后將啟蒙推向激進化的知識精英們認為，由于儒家倫理所形塑的“家國一 體”，對儒家的徹底批判，消除“三綱五常”對于個體自由的壓抑，不僅是思想解放的必由之路，更是民主政治的前提條件。在這一主張之下，20世紀初期中國反傳統運動的力度是人類歷史上所罕見的。經過近百年的持續變革，在近代西方文明的沖擊下，與儒家相關的社會組織的逐次崩潰；作為一種實體性組織的“儒家”，已經不復存在。余英時在評價傳統文化時甚至論斷道，“讓我們用一個不太恭維但毫無惡意的比喻，儒學死亡之后已成為一個游魂”［4］。
美國漢學家列文森曾在《儒教中國及其現代命運》中寫道，“簡而言之，保護孔子并不是要復興儒學，而是把他作為博物館中的歷史收藏物，其目的正在于把他從現實的文化中驅逐出去”［5］，換言之，列文森認為儒家在現代社會中已經失去了原有的活動能力，除去提供歷史的見證以及豐富現代人的政治修辭作用以外，并不能像從前那樣影響當下。相較于列文森將儒家視為風干的歷史文物，另有一部分學者認為儒家文化與現代人之間仍存在著心靈聯系，尤其對于精研儒家經典的學者而言，這種心靈的“實存”是在中國人的日常生活之中切實可感的，但是其處境已是危若累卵，必須加以保護。如張祥龍所說，“我建議中國要成立儒家文化保護區或特區，也就是給儒家文化一個哪怕是最低的生存機會，起碼相當于道、佛文化享有的那種延續可能。讓這個對于我們中國人來說是十分珍貴的文化物種活下去”［6］。必須說明，無論現代學者對儒家的現代處境作出何種“描 述”，這一變化既不等同于廢除歷代儒家學者所取得的思想成果，也不等于儒家思想自動接受了現代規訓。因此，這些有關于儒學的現代研究只是在提醒我們，經過現代性的沖擊，在匱乏基礎受眾的情況下，顯性的儒家文化或許只能通過在專門的文化研究而得以存活下去。
事實上，在傳統的士大夫精英的視野之外，儒家文化在普通民眾的生活層面，諸如婚喪嫁娶，仍發生著隱微的作用［7］。隨著社會開放程度的提升，原本依存于民間生活中的儒家文化，尤其是倫理秩序，再一次得到了官方的承認與推崇；換言之，在漫長的現代變革中，這一“游魂”尚不止于旁觀人間，而是切實地參與人事。從這個層面來看，儒家“游魂”可以說是在場的。這種頑強的“在場”，因為“家”作為中國社會的基本單位以“核心家庭”的模式得以延續下來，父母與子女 之間親情仍然安放著大多數中國人的人生意義，“在一個沒有超驗上帝的文化中，中國文化傳統在‘親親尊尊’的基礎上建立了一整套有關家庭的、倫理的、國家的、歷史的、天下的價值觀念。這種傳統的價值觀念具有強烈的‘合理內容’，是傳統中國人安身立命的重要價值框架”［8］。諸如 “仁”“孝”等在家庭生活仍起到不可忽視作用的文化因素，并不像諸如組織結構、公私關系等其他社會成分那樣可以輕而易舉地被現代社會的某種發明所取代。另一方面，則基于一個“因禍得福”的客觀事實，即儒家思想在減省了提供知識與參與政治的負累之后，與專制王權及其對應的宇宙秩序實現了徹底的“解套”。失去了“肉身”的儒家思想，反過來支持現代人，尤其是那些心靈敏感、觸覺發達的青年群體，在日常生活中可用以對抗庸俗的以物質主義為基礎的技術統治及其衍生的科層管理。
二、“我是誰”：當代青年的內在困惑
綜上所述，思考現代青年對于儒家文化的接受，要注意兩個基本前提。首先，有關儒家思想的學術研究對于多數青年而言有著較大的距離，這意味著“學者”的研究作品并不是青年群體進入儒家文化的基本媒介。其次，青年群體是以“個人”而構成“群體”的，個體性是他們的先在屬性，因而個人的心靈訴求往往在其選擇中起到更大作用。結合這兩點來看，對于青年與儒家文化之間的關聯，我們既需要注意現代家庭生活中所殘留的傳統倫理因素所發生的積極作用，也需要重新理解儒家文化所能提供的那種具有獨立精神并堅信“以天下為己任”的士大夫人格的想象，而后者往往為我們所忽視。
從宏觀上看，當代青年所組成的“儒學”社團，以中立性的文化研究為其主要目的，其構成多為高校就讀與儒學相關專業的大學生，多不強調學術志趣以外的要求，更不涉及深層的心靈體驗；對于是否具備“儒家”的身份認同，則取決于個人的理性選擇，故而其中多數人雖對儒家抱以文化的同情和興趣，但對自我定位并不一定以“儒家”為旨歸［9］。本文所要討論的另一類青年“儒家”社團則與此不同。簡而言之，這類社團的參與者，并不看重儒學研究的學術資源，而是需要一個能夠提供儒家身份認同以及在儒家的名義下展開社會實踐的社群，即其所謂的儒家“道場”。與高校的“儒學”社團相比，參與該類社團的青年多出身于一線城市的中產階層，具有文、理、工科 各類知識背景，且不乏海外求學經歷，他們多沒有經過專門的學術訓練，其組織活動的自發性，顯示出更多關切于自身的純粹志趣。
以目前部分活躍的儒家社團為例，他們致力于塑造一種真實的“神圣”空間，在結構上形成以 師長為中心的信仰共同體，其儀式、服飾、修辭稱謂，嚴格模仿以宋明儒者為原型的“修德講學”的儒家生活，以“成圣成賢”互相勉勵。舉例而言，他們會效仿宋明儒者以“雅號”互稱。在“講學”部分，這類社團反對窮究文本的現代學術研究，講求直達人心、當下頓悟，將圣人言語落實于修身踐履之中，常將朱熹所說“讀書已是第二義”視為行動的基本準則。①這類“儒家”社團的組織操作會讓人想到泰州王學“不以老幼貴賤賢愚，有志愿學者，傳之”“百姓日用即道”的行事風格，其參與者大部分接受過良好教育且家境殷實，如其中的G同學，“從小學到高考，都被計劃好了，我沒有遇到任何意外，也沒有找到任何意義”。這一家庭背景實際上類似于18世紀“狂飆突進”運動時期的德國知識分子，生活的優渥以及有關新世界的知識與經驗致使他們對威權社會感到壓抑，反省啟蒙理性對于內在情感的遮蔽，尋求真實的信仰體驗，為激活傳統而奮斗［10］。當然，與18世紀相比，當代的精神危機在持續性的現代性浪潮的作用下早已被進一步擴延與加劇了。經過查爾斯·泰勒所謂“世俗化”的沖刷，過度的個人主義最終從內部摧毀了世界的深層意義，斬斷了自我與社群的聯系；借助于20世紀的技術突破，工具理性所形成的現代專制對私人生活進行了更為殘酷的剝奪，使其生命意義日益萎縮［11］。而在當代中國的環境中，由于其工業建設的后發性，整體的社會心態仍處于追求物質改善的爬坡階段，故而這種“世俗化”的氣質又在某種程度上表現得更為強烈。
“我是誰”的問題正是在這樣的危機之中正式登場的。儒家文化所獨有的“君子”人格，因其重視內在體驗的德性生活，呈現了一種與抽象、孤立的消極自由截然不同的人性至善自我實現，這種尊重自然、促成美德與規則合一的文化氣質，確實能對現代社會中的身心對立以及極端功利主義起到良好的療救作用。對于這種模式，杜維明將其稱為“精神性的人文主義”。但是，從這種“精神性的人文主義”出發，僅能解釋“儒學”社團的形成原因，卻不能解釋何以會誕生以“儒者”為 其人格訴求的“儒家”社團。換言之，如果“儒家”僅僅作為民主社會中的一種文化選項，仍然無法影響一個當代青年，尤其是女性青年，去做出這樣一個排他性的身份想象。實際上，對于這些青年而言，從現代人到“儒者”之間所實現的飛躍，除去日常生活的文化美感，仍需要一個“突破” 日常生活的關鍵機制，這便是上文所提到的與宇宙論秩序實現“解套”之后，在現代心靈中過濾出 來的儒家式的“超越精神”。所謂“超越精神”，是指相信在這個經驗世界之外，實存著一個神圣而無限的作為終極意義的源頭，雖然難以為我們的認知所把握，但卻值得我們追索、思考，以期獲得對超越世界的經驗，憑借人類自身與超越者的根本區別反向開導人的精神自覺，使人在根本上得以超拔于世俗生活的有限性［12］。
實際上，不同生活境遇的青年群體對于“身份想象”的側重點是不一樣的。從整體上看，隨著中國經濟的高速發展，當年青年群體已經進入了一種“后物質主義時代”，改革開放以來的物質積累使20世紀90年代后出生的青年，不再需要為基本的物質需求投入全部的個人精力［13］。而構成“儒家”社團的主體，即具有城市中產階層生活水準的青年群體，往往困居于個體生活的“孤島”，在他們身上，物質的過度充實所反襯的精神虛無感則更為明顯。這種身陷心靈荒原所造成的恐懼，促使這部分青年群體渴求一種神圣之物攥住他們無限下墜的生命，戰勝世俗的“引力”，帶領其向上超越。因此，我們可以認為，“家庭生活”中傳統倫理元素，對這部分青年而言，缺少其在精神層面發生作用的力度，故而士大夫人格的感召，或許才是真正促使“儒家”與之走近的基本路徑。
三、英雄時刻：從現代人向古代“儒者”的飛躍
如前所述，“超越”本來就是儒家的原有之義。古代儒家堅信透過天命之性，在人倫生活中彰顯至善，有限之個人便可以契合于超越的意義。《論語》中，孔子說“天生德于予”“天何言哉”，“天”便承載了“超越”的意義，而個人之“仁”“德”則為親近天道、返諸人事的接榫，由此所形成的天人之間的連續性，便是上文所提及的“內圣外王”。如張灝所說，“因為現代文化，在科技的籠罩下和‘大眾文化’的群性壓力下，對生命的了解有過于量化和‘外化’的傾向，從而忽略生命內在的心靈深度層面。這是造成現代文化偏枯和失調的一個重要原因。‘內圣外王’這個理想，視內在心靈生活和外在的社會與物質生活同樣重要，對于現代文化重外輕內的取向，可以發揮調劑和平衡的功能”［14］。現代教育愈發匱乏對內在世界的關懷，以知識淤塞心靈，在此背景下，儒家文化中所蘊含的內在關切，諸如“正心誠意”“修己以敬”等修養方法，看起來似乎有希望適度緩解青年群體的心靈危機。問題在于，這一“超越而內化”的模式，在古代宇宙秩序、政治秩序崩解之后，已經無法在“知識”與“權威”的層面得以真切感受，加之以網絡傳媒的泛娛樂化以及數字技術對私人生活的軟性操控，傳統儒家溫柔敦厚的“詩教”，根本無法在擅長“解構” 的流行文化的圍剿下對普羅大眾產生深層刺激。
我們發現在當下影響力較大的儒家社團中有一種特殊的宣講方式——表彰殉節。他們在諸如話劇表演、詩歌朗誦等歷史復述中營造一種“詩化”的悲劇氛圍，還原儒者的殉節時刻，從而松動中產階級的理性主義。他們使用的方式有借助抖音、B站等網絡視頻發布平臺進行轉播，并注重借鑒現代媒體中的對話模式，全程開放觀眾參與，以此提升參與感及感染力。凡此種種，雖然在形式上深植于當代的傳播媒介，但其目的是提醒青年尚有一種高于生命的終極價值，使受眾在短時間內剝離“世俗”生活的負擔，激活心靈世界中深埋的“超越”訴求，感觸天道、天命的“實在”。這種 基于“共情”而產生的超越性經驗的轉化，意味著從世俗的實體內部挖掘神圣的資源，即從“超越內化”轉變為“內在超越”。
正如查爾斯·泰勒所說，“現代人本主義傾向于發展出一個沒有死亡容身之地的繁榮概念”［15］。迄今為止，人類科技仍未發展到攻破“生死問題”的程度，因而世俗化的現代社會在本質上是無法解釋“死亡”的文化意涵的。“儒家”社團在活動中對殉節的儒家士大夫的表彰，在實質上將施教變為了某種意義的審美，即希望藉此種人格的審美實現對“科學理性”的突圍，然后借由儒者的“死亡”，即一種徹底悖逆現代常識的行為邏輯，透顯其殉節背后所依據的文化信仰，形塑現代社會的儒者“想象”。就此而言，在其身份認同過程中所重視的價值尺度，及其“內在超越”與現代社會之間的深層關系，在很大程度上是透過其表彰人物所寄予的具體意涵而得以闡釋的。
對儒家士人而言，歷史是“道”在時空中的展開方式，“殉節”則是特殊情境下“守道”特殊行為。面對政治強權的高壓，儒家士人對“仁暴”之分的嚴辨以及“不降其志，不辱其身”的人格自尊，使他們往往能夠在生死考驗之際迸發驚人的道義之勇，以孤獨的主觀意志抗衡體系性的暴政。通過對青年“儒家”社團成員的訪談，可以發現一個極為有趣的現象，在他們自述的參與活動體會中，“內心”“體驗”“真誠”“靈魂”此類詞匯的出現頻率很高。如曾經在本科期間放棄原熱門經濟學專業而轉向人文學科的F同學說，“我在與古代儒者的對話中發現了真實的生命，這讓我理解了我那些所謂的苦悶，都是因為背離了這種真實，遺忘了這種真實。”又如多年研習古典音樂的T同學說：“我常常能感受到深夜的聲音，那是一種歷史的吟唱，我們用心才能聽到的圣賢的吟唱。”這從側面說明，青年對儒家士人的追懷，能夠產生一種抽離客觀生活境遇的情緒釋放，從而將日常生活中的壓抑與沉悶凝結為一種歷史上既已發生的不正義，然后代入儒家士人的反抗行為，汲取他們的精神力量。這一做法自然并不是“儒家”社團所獨有，事實上在盧梭所揭示的現代政治生活中，同情扮演著一種“天然的美德”，情感與心靈的直覺承擔著共同體奠基的重要作用。
此外，青年“儒家”社團的活動內容還包括由“忠”而“孝”，講求“孝道”，建設家庭倫理，這是其著重的社會實踐，這一點決定性地將其與純粹的宗教社團相區別。但從總體上看，“殉節”所造成的宗教情緒，對青年關于“儒者”的身份想象發生著“路標”與“入口”的作用。
四、以復古為解放：“儒家”青年在心靈世界的逆向突圍
總體而言，這些社團所推崇的儒家忠烈事跡遍及中國古代史，但根據目前所收集的素材來看，其中尤以宋明兩代士大夫的歷史群像最為顯要，可謂用情最深，抒發最勤。這些社團的祭祀活動往往在歷史遺跡展開，并盡量在悼念的過程中對古代禮儀進行還原。周圍的觀眾常常誤以為他們在進行一種情景表演，但這并不影響他們的莊肅態度。如在揚州史可法紀念館的相關活動中，一些儒家社團的參與者身著傳統服飾對宋明士大夫進行祭奠［16］。這些活動的舉辦時間多數集中在傳統的清明節期間，活動形式包括焚香、跪拜、宣讀祭文、制作紀念短片等［17］。
有賴于近年來有關中國古代史的文學作品、影視作品的普及，士大夫文化的一些基本氣質對于當代青年而言已并不陌生。但是，當代青年對以身殉節的儒家士大夫所持有的特殊“情結”，即便有著前述釋放內心壓力的曲折需求，卻還是在相當程度上造成了一種“文化奇觀”。現代革命的首要意 義在于取消“君主制”，而張之洞在《勸學篇》里說：“五倫之要，百行之原，相傳數千年更無異義，圣人所以為圣人，中國所以為中國，實在于此；故知君臣之綱，則民權之說不可行也”［18］，以“君臣”一倫統攝三綱五常，以忠君而存教，這是以張之洞為代表的士大夫精英的基本常識。無 論我們試圖以何種方式為儒家人倫進行辯護，“男女平等”“婚姻自由”等基本的現代人權，的確逾越了古代儒家所能調適的范圍。宋末、明末的殉節無不有其為“君父”殉節的一面，如今青年 “儒家”社團的成員鐘情于此，難道是要放棄現代價值觀，內在地接受“三綱”所代表的禮教嗎？是故，一些觀察者往往將青年“儒家”社團視為極端的“文化保守主義”，與近代以來的青年傳統背道而馳。然而細考其活動細節及其背后的深層動機，則可知這一現象內蘊著極為復雜的社會原因，并不能依據其外部形式將之簡單視為現代社會的反動產物。
在這些祭祀宋明儒者的活動中，宣讀“祭文”是一個極為莊重的環節。在這些“祭文”所表達的修辭與情緒中，潛藏著打開“士大夫情結”的密碼。根據所收集到的材料來看，首先，對于宋明儒家士大夫在歷史劇變中的殉難行為，在祭文中往往會加以褒揚。另外，關于這些士人的“德行”，其論述重心，則往往被表述為“獨立精神”與“自由思想”。事實上，包括朱子在內的宋明儒者，對于“君權獨尊”的事實是予以批判的，故其以師道、道統自居，便隱含了對政治專制的反抗。但是，正如部分學者指出，中國傳統政治并不符合西方學者所謂君主專制的特征，而使用君主專制概念來解釋中國傳統政治，就不可避免地要產生對中國傳統政治的曲解和自鄙［19］。
僅就上述青年“儒家”社團對于宋明儒者思想之中所截取的“以道抗勢”的一面而言，則可以推知他們實際上放棄了以人倫為中心的德性觀念，故而其心理上既無需像陳寅恪等真正的文化保守主義者那樣承擔“三綱”與“自由”之間劇烈張力，更遑論對兩者進行思想上的調和。這種做法所體現的恰恰不是常人所指責的負面的“文化保守主義”，而是一種與歷史進步觀念若合符節的現代 “儒學”。由此，我們便可以理解青年“儒家”社團對明代儒者有更為強烈的內在認同。正如侯外廬說：“中國啟蒙思想開始于十六、十七世紀之間，這正是‘天崩地解’的時代”，“也就是從明嘉靖到萬歷年間，是中國歷史上資本主義萌芽最顯著的階段”［20］。在此類儒家身份想象的背后，有著一個站在現代社會大門邊上的宋明想象，這種想象在中國近現代的圖景中的確有跡可循，明末儒家士人，尤其是陽明學門人，所提倡的“發明本心”“人皆可以為堯舜”，通過現代心性論的解讀，極大彰顯了個人的主體意識，在“修身”的層面證明了士農工商的內在平等。正是作為自由 意識主體性的時代象征，宋明儒家士人的形象完成了從“忠臣孝子”到“精神斗士”之間的奇異轉軌，成為了現代社會的先聲。
由此可見，作為人倫政治象征的士大夫被“斬首”之后，其遭到重新構建的“德性”終于變為一種可以為當代青年的儒家身份想象所共享的道德勇氣，其結果或許并不是人倫意義的“士大夫” 化身為青年，而是青年化身為“以我為尊”的“士大夫”。與乏味、沉悶的世俗生活相比，他們的自我期許是高大而雄偉的。有鑒于此，此類青年看似戀舊的“儒家”的身份想象，不僅在活動形式上深度依賴現代的傳媒技術，更在其內在邏輯上巧妙地接通了現代以來的“啟蒙”精神。借用梁啟 超對清代學術“以復古為解放”的評價，青年“儒者”的內在邏輯亦可以此為表述，即透過看似陳舊的古代儒家士大夫的人格追求，掙脫當下的主流文化氛圍，對尚未完成的理想中的“現代社會”抒發改良的愿望。而其所謂“改良”的對象，既可以是某種壓抑本心的生活遭遇，也可以是自我代入的歷史情境。毫無疑問，這種自我想象雖然有著部分基于社會現實的正常反應，但實際上卻裹挾了更多的“自信”成分，并由此導向了一個以自我為中心的想象空間。如同阿克塞爾·霍耐特在評論現代人的心靈困境時所說，“因為這種個人最終所追求的是滿足他的自戀，也就是說，自欺的真正目標并非簡單地說服旁人自己具有優越性，而是說服被內化了的法官，也就是他自己本人的一部分；由此也就產生了一個內部的虛幻圖景”［21］。
由此可見，孟子“反身而誠”的傳統得到了特殊的標舉，由于人倫秩序與德性的脫鉤，內在體驗被視為天地萬物與自我合為一體的不二法門，包括以往“無所逃于天地”的人倫關系在內的道德 規范，都要被通過頓悟而得到豁顯的“心體”進行一番審視，繼而根據自我的具體需求加以取舍、重塑。在這個過程中，曾經為歷史習俗所重視的自然差異將被抹平，代之以運作簡易的精神超越的平等性。然而，在此種平等性的另一面，個體接通“天道”所導致的卓越意識又使其對既成的現實 世界抱以深度的冷感。舉例而言，城市之外的廣闊鄉土所殘余的鮮活的儒家式的倫理生活并不會得其措意——這和“境界”“內心”等靈性體會看起來并無關涉，也無法在這些以城市中產階層為主體的青年人的生活經驗中獲得回應。在這種“先進”的心態下，“抵抗”勢必作為其基本的處世姿態。
質言之，由于種種條件的限制，當代青年在精神層面的個人訴求在許多時候并不能獲得更具柔性的同情式的理解。遙遠的古代儒家士大夫生活為這些青年提供了安全而潔凈的想象空間，使之不必蒙受“形而下”的具體政治與生活的干擾，能夠將其生活的力量集中于個體的提升與超越。在這一特殊的關切之下，他們實際上是希望借助自我想象的儒家身份為樞紐而重建古今之間的某種精神聯系，由此獲得世俗世界中的“大人”之志。孫亞麗曾在其研究中提出，“儒家的經典原則對防止由寬容原則而來的相對主義，具有積極的修正和補充意義。因此，儒家的經權說，拋開其獨斷論的傾向來看，對于確立堅定的人生信念，克服各種形式的相對主義，可以提供價值觀的根據”［22］。這一論述與本文結論有部分類似之處，但其落腳點在于青年之于儒家文化的學習有補于民族凝聚力、國家觀念等現代政治產物，本文并不反對其觀點，但認為部分青年之所以選擇儒家文化，其原因或許在于試圖對抗一切現代性的產物，恢復一種類似于古典英雄主義的個人價值；而其復雜之處，則在于這種抵抗方式本身又深刻地內嵌于現代性的文化氣質，或者說正是某種現代性產物。經上述觀察與分析可見，一些具有代表性的“儒家”社團的活動使得諸如傳統儒家的“氣節”觀念與“先立乎其大”的個體自尊得到了強烈昭顯，并期待由此發散并凝聚更多傳統美德的元素。但從根本上看，儒家社團所制造出的具備心靈震撼力的文化形態，雖然有著強烈的浪漫主義和悲劇的風格，但其形式卻在實質上嚴重依賴于以現代技術為媒介而構成的網絡空間，其內在理路與現代娛樂文化中重視感官刺激的表現方式幾乎互為表里。在認真審視現代生活的平庸與虛無之后，文中所提到的這些“儒家”青年顯然并不需要更多的具體的知識，而是渴求著在場的儒家“游魂”對自我的附身。呼應于當下中國所攪纏著的多條現代化的歷史線索，青年的身份想象在實質上呈現出多元的動因，這種“想象”一方面寄予了他們希望克制精神虛無的努力，另一方面則是借此對身處的生活狀態發出個人意見。前者是普世性的青年心靈的公約數，后者則形塑了前者的表達方式。
五、結論
限于本文所征引素材有限，的確無法完全涵蓋當代青年與儒家之間的豐富關聯。在此，本文只能提出一個可供參考的結論：當代青年關于儒家的“身份想象”實際上已經提醒我們關注到傳統文化資源與實體性的社群生活在構建青年精神世界中扮演著不可低估的角色；相較于其他類型的身份想象帶有較多的“自嘲”氣質，儒家的“身份想象”因其與某些美德規范的關聯而具有更強的正向意義的自我塑造，繼而表達其與其他類型的青年的身份想象所共有的批判意愿；但是，這種基于自我想象的正向意義，并不能被簡單地等同為古代儒家傳統的“復活”。這也正是本文針對青年教育的問題所希望加以透視、呈現的一個基本事實：當一種看似不符合我們常識中所顯示的那種青年群體的總體氣質的社會現象出現在我們面前，其內在邏輯往往并不與其表象全然對應，甚至還會出現某種極大的悖逆。當然，更為值得我們注意的是，在青年服膺“儒家”的過程中，發生特殊的誘發作用的精神需求，則往往為當下流行文化氛圍中彌散的娛樂話語所遮蔽，因而尚未得到足夠的重視與分析。實際上，這種略帶“超越性”氣質的心靈感受，難以為一種過度崇尚技術及其時效性的治 理系統所捕捉，因此在有些時候便會顯得詭誕、費解，極易被歸結為了青年時期不成熟的心智所導致的某種特殊現象。如陳來所提出，我們多年來最強調政治價值，不強調個人道德。在青少年教育中也是如此。只重政治教育，不重個人基本道德教育，缺少了傳統文化中個人的道德養成的教育觀念。這是我們道德建設中的一個根本性問題［23］。在這一點上，“青年儒者”與“打工人”“小鎮做題家”具有一樣的啟示意義：穿透其不同的社會背景，這些另類的自我想象，均為我們照見了勇往直前的宏大敘事與當代青年之間那一道似有似無的裂縫。如何彌補這道裂痕，則考驗著當代青年教育工作者的智慧。化解青年心靈危機的一個前提，即在于如何定義“青年”，具體而言，即如何確保其所需培養健康品性與其自身天然具有的主體性、自發性的內在聯系。從目前的青年教育的狀況來看，這種健康的主體性與自發性的內在精神，無疑是不可能從以資本市場為主導的功利原則中加以推導的。就此而言，在青年的教育過程中，對于傳統美德觀念的正確接引，也就變得必要且重要，我們應繼續在此方向上努力。
注釋：
①本文所區分的“儒學”社團與“儒家”社團，其素材均來源于真實的相關訪談與網絡信息。為保證受訪者的隱私，文中并不涉及任何具體名稱、姓名、符號。
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