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    前沿動(dòng)態(tài)
    新書|干春松著《儒學(xué)與中國(guó)社會(huì)十五講》
    發(fā)表時(shí)間:2023-11-30 16:17:21    作者:干春松    來源:“博雅好書”

    新書|干春松著《儒學(xué)與中國(guó)社會(huì)十五講》

    干春松 著

    2023年10月

     

    內(nèi)容簡(jiǎn)介

    本書的基礎(chǔ)是干春松教授在北大講授多年的“儒學(xué)與中國(guó)社會(huì)”課程的講義,共十五講。作者致力于儒家思想和近現(xiàn)代思想文化研究,書稿涉及“儒學(xué)的基本內(nèi)容與演變”“儒學(xué)與傳統(tǒng)政治”“儒學(xué)與中國(guó)地方秩序”乃至“儒學(xué)與中國(guó)人的審美情趣”等主題。其中許多論題體現(xiàn)出作者對(duì)儒學(xué)與社會(huì)之間的互動(dòng)的獨(dú)特認(rèn)識(shí),比如“儒家與經(jīng)濟(jì)”“儒家與宗教”等議題,能拓展讀者對(duì)儒家思想的豐富性和復(fù)雜性的了解。

    在近百年來中國(guó)社會(huì)已發(fā)生巨大變革的背景下,重新理解儒學(xué)對(duì)于當(dāng)下社會(huì)與個(gè)體生活的作用,理解儒家思想與西方各種思潮之間的關(guān)系,既是社會(huì)關(guān)注的熱點(diǎn),也是關(guān)心中國(guó)文化復(fù)興的社會(huì)大眾所普遍關(guān)注的。本書通過探討儒學(xué)的重要問題,可以幫助我們了解傳統(tǒng)中國(guó),進(jìn)而加深對(duì)當(dāng)下中國(guó)問題的理解

     

    推薦理由

    名家作品

    作者為北京大學(xué)哲學(xué)系、儒學(xué)研究院知名教授,兼任中華孔子學(xué)會(huì)常務(wù)副會(huì)長(zhǎng),作品廣受好評(píng)。

    富有新意

    書中“儒家與經(jīng)濟(jì)”“儒家與宗教”等議題的討論,會(huì)大大拓展讀者對(duì)儒家思想的豐富性和復(fù)雜性的了解。

    深入淺出

    書稿由北大課堂講義經(jīng)多年打磨而成,語言簡(jiǎn)潔流暢通俗易懂而不失深刻。

    古今融通

    通過閱讀本書,可以增進(jìn)對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的了解,進(jìn)而加深對(duì)當(dāng)下中國(guó)問題的理解。

     

    作者簡(jiǎn)介

    干春松,浙江紹興人,北京大學(xué)哲學(xué)系、儒學(xué)研究院教授,兼任中華孔子學(xué)會(huì)常務(wù)副會(huì)長(zhǎng)、紹興文理學(xué)院鑒湖學(xué)者。主要從事儒家思想、近現(xiàn)代哲學(xué)、中國(guó)政治哲學(xué)研究。著有:《制度化儒家及其解體》《制度儒學(xué)》《重回王道》《儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型》《理想的國(guó)度》等。

     

    目錄

     

    第一講 當(dāng)為君子儒:儒家的自我定位和社會(huì)角色1

    一、孔子及其弟子的自我定位 2

    二、作為諸子百家論敵的儒家 11

    三、大一統(tǒng)格局下道統(tǒng)和政統(tǒng)之間的緊張 18

    四、近現(xiàn)代學(xué)人是如何定位儒家與儒學(xué)的呢?22

     

    第二講 今天我們?yōu)槭裁匆x“經(jīng)”29

    一、經(jīng)典系統(tǒng)的形成 31

    二、十三經(jīng)略說 35

    三、經(jīng)典與解釋 51

    四、經(jīng)學(xué)的發(fā)展階段及后經(jīng)學(xué)時(shí)代的經(jīng)典 61

     

    第三講 儒學(xué)的古今之變:如何理解“儒學(xué)的第三期發(fā)展”67

    一、反儒家的“儒學(xué)史” 68

    二、現(xiàn)代新儒家如何“敘述”儒學(xué)史 72

    三、為什么不是四期?三期和四期有什么區(qū)別 85

    四、從歷史中拯救儒學(xué) 91

     

    第四講 我與他:儒家的自我意識(shí)和身體觀念95

    一、人與己:儒家的自我意識(shí) 96

    二、治氣養(yǎng)心:身體是心的“羈絆”嗎 101

    三、禮儀與莊敬:社會(huì)化的身體 107

    四、身體與忠孝:存身事親和殺身成仁 113

    五、身體復(fù)制所導(dǎo)致的問題:倫理的、自然的 118

     

    第五講 積善之家:宗法、家族與孝道123

    一、宗法與中國(guó)家族制度的演變 124

    二、孝道:治家與治國(guó) 138

    三、重思“三綱五常”:人倫與儒家的社會(huì)生活 145

     

    第六講 國(guó)家與天下151

    一、中國(guó)古代的國(guó)家觀念 151

    二、中國(guó)近代“民族國(guó)家”觀念的形成及其發(fā)展 162

    三、天下觀念的“理想”和“現(xiàn)實(shí)” 165

    四、“天下”何以可能:儒家天下觀念的認(rèn)知—心理基礎(chǔ) 169

     

    第七講 儒家的財(cái)富觀念與經(jīng)濟(jì)思想——以漢代的鹽鐵爭(zhēng)論為例175

    一、儒家對(duì)待財(cái)富的態(tài)度以及財(cái)富分配理念 176

    二、政府在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的角色 183

    三、大一統(tǒng)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)政策和社會(huì)管理:鹽鐵爭(zhēng)議和王安石、司馬光的爭(zhēng)論 188

    四、亞洲經(jīng)濟(jì)奇跡與儒家資本主義問題 202

     

    第八講 必也使無訟乎?——禮法合治與法律的儒家化206

    一、必也使無訟乎 207

    二、禮樂刑政,秩序的四個(gè)支點(diǎn) 213

    三、傳統(tǒng)法典儒家化與禮法關(guān)系 218

     

    第九講 新舊法律轉(zhuǎn)型過程中的“禮教”問題234

    一、倒逼的法制改革 236

    二、《大清新刑律》編訂過程中的禮法之爭(zhēng) 244

    三、家族主義和國(guó)家主義之爭(zhēng) 248

    四、“殊途同歸”的勞乃宣和楊度 254

     

    第十講 “禮尚往來”和“有仇不報(bào)非君子”:儒家經(jīng)典與生活世界中的“復(fù)仇”258

    引子 “來而不往非禮也”:怎么理解儒家的“直”與“報(bào)” 258

    一、儒家經(jīng)典中的復(fù)仇 265

    二、儒家的“愛”與“恨”:經(jīng)典與法律的張力 274

    三、唐宋時(shí)期的文人學(xué)士關(guān)于復(fù)仇的爭(zhēng)論 280

     

    第十一講 神道設(shè)教:儒家的宗教性287

    一、儒家與中國(guó)宗教的特色 287

    二、儒家與佛教、道教和基督教 295

    三、近代以來孔教會(huì)的努力及其回響 305

     

    第十二講 科舉、書院:賢能政治與儒家教育319

    一、選賢與能以及科舉制度的建立、演化 319

    二、科舉與學(xué)校、書院 328

    三、內(nèi)外矛盾中搖搖欲墜的科舉制度 335

    四、廢除科舉之后 343

     

    第十三講 儒家與中國(guó)的審美文化350

    一、盡善盡美:孔子對(duì)美和善關(guān)系的認(rèn)識(shí) 350

    二、美與教化:以《禮記·樂記》和《荀子·樂論》為例 356

    三、儒道互補(bǔ)與儒釋道在審美觀上的融合 365

     

    第十四講 進(jìn)退之間:儒道互補(bǔ)的人生態(tài)度——孔子和莊子的夢(mèng)的解析372

    一、兼濟(jì)天下和獨(dú)善其身:中國(guó)人生活態(tài)度的兩個(gè)側(cè)面 373

    二、孔子夢(mèng)周公和莊周夢(mèng)蝶 377

    三、不確定中,我們是隨波浮沉還是去尋找確定性 388

     

    第十五講 “現(xiàn)代新儒學(xué)”:新在哪里390

    一、現(xiàn)代新儒學(xué)與現(xiàn)代新儒家 390

    二、新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒學(xué)的批判與梁漱溟的文化觀 398

    三、康有為與現(xiàn)代新儒家思潮 405

     

    文摘

    說不清是什么原因,在公元前600年到公元前300年期間,世界不同的地區(qū)相繼出現(xiàn)了奠定人類文明基本特色的偉大思想家。比如南亞的釋迦牟尼、古希臘的偉大的哲學(xué)家群體等。在中國(guó)早期思想發(fā)展史上,孔子、老子和墨子這樣一群人的出現(xiàn)則有跡可循。最主要的原因就是西周所確立的封建制的崩潰產(chǎn)生了沒有人身依附關(guān)系的“士人”群體,面對(duì)禮崩樂壞的社會(huì),他們各自提出了重建社會(huì)秩序和安頓自己身體、精神的方案。因此在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期形成了中國(guó)思想的突破期,一下子涌現(xiàn)出許多思想學(xué)派,被后世稱為諸子百家,他們之間的反復(fù)爭(zhēng)論形成了中國(guó)思想的繁榮局面。

    在諸子百家中,儒家對(duì)于中華文明的形塑影響最大,原因在于他對(duì)于文明的傳統(tǒng)繼承最多。從商代的巫史文化、祭祀文化發(fā)展到西周的禮樂文化,從原始宗教、自然宗教又發(fā)展為倫理化的信仰形態(tài),這些都被孔子所吸收和發(fā)展。由此,儒家的價(jià)值追求和社會(huì)理想成為諸子百家爭(zhēng)論的基礎(chǔ)和母題。

    中國(guó)早期的思想家們大多不喜歡做抽象的思考,甚至具有邏輯色彩的名學(xué)也被人視為擾亂人們思考的無用之學(xué)。諸子百家所關(guān)注的是社會(huì)治理的不同可能性,以及如何在危機(jī)四伏的世界安頓自己的身心。他們不僅提出新的思想,也結(jié)成遵奉某種信條和理念的行動(dòng)團(tuán)體,比如墨家就是一個(gè)很有紀(jì)律性的組織化的學(xué)派。當(dāng)然也有松散的,比如道家,他們可能始終是以個(gè)體化方式活動(dòng)的。

    到春秋時(shí)代,周公所構(gòu)造的以血緣為基礎(chǔ)的道德共同體已經(jīng)難以維持,周天子的權(quán)威也不復(fù)存在,各封侯國(guó)之間不斷發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng),而諸侯國(guó)逐漸成為政治主體,封建制日益虛無化。孔子把這稱為禮崩樂壞、天下無道。那么該如何應(yīng)對(duì)這種變化呢?不同學(xué)派提出的方案各不相同。他們提出各自的理想社會(huì)形態(tài),從宏觀的角度就是要干預(yù)現(xiàn)實(shí)的政治,從個(gè)體的角度就是想得到施展自己才華的機(jī)會(huì),實(shí)現(xiàn)人生目標(biāo)。早期的學(xué)派中,儒墨并為顯學(xué),在社會(huì)上很有影響。墨家學(xué)派提倡非攻和兼愛,認(rèn)為儒家的血緣化社會(huì)秩序是導(dǎo)致人們互相爭(zhēng)斗的原因,主張選拔有才干的人,而不是讓孩子繼承父母的爵位。這些思想比儒家還要更具理想主義色彩。他們有比較嚴(yán)密的組織,為了和平不惜犧牲自己的生命,后世的俠客其實(shí)大多有墨家的色彩。道家學(xué)派是另一個(gè)極端,他們中的一部分人認(rèn)為最好是過一種與世無爭(zhēng)的生活,遁跡山林,過一種隱居的生活。但還有一些道家人士則以退為進(jìn),這是另一種參與政治的方式。后來的黃老道學(xué)就是把無為而治的政治理想和休養(yǎng)生息的治理方略結(jié)合起來的典范。

    儒家提倡禮樂文明,即試圖建立一種倫理化的社會(huì)秩序來規(guī)范人們的生活,從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)安定的目標(biāo)。孔子的思想有復(fù)古的一面,他主張恢復(fù)周禮,同時(shí)也有進(jìn)步的一面,比如他也主張賢者居位,提倡均平,反對(duì)爵位的繼承。孔子有理想也照顧現(xiàn)實(shí),繼承先王之道也與時(shí)偕進(jìn),因而吸引了世人的目光。儒家思想的全面性和孔子“有教無類”的開放態(tài)度、“因材施教”的持續(xù)性教育活動(dòng),吸引了一大批信奉者。一個(gè)經(jīng)常被人提到的說法是孔門“弟子三千,賢人七十二”,說的就是孔子的學(xué)生數(shù)量巨大,這也決定了儒家一直是諸子百家中社會(huì)影響力最大的群體。

    諸子百家的說法是后人總結(jié)出來的。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,有許多人并不一定有嚴(yán)格的學(xué)派歸屬,他們?yōu)榱松?jì)在不同的學(xué)說中間轉(zhuǎn)換角色。比如商鞅一開始游說秦孝公用的就是儒家改變?nèi)诵娜缓蠓€(wěn)定秩序的那一套主張,但被秦孝公譏為見效慢而沒有采納。商鞅再去游說的時(shí)候改為鼓勵(lì)耕戰(zhàn)的方案,得到秦孝公的肯定,并使秦國(guó)迅速崛起,商鞅也被視為法家的奠基者。

    儒家學(xué)派的發(fā)展還得益于其不斷地強(qiáng)化學(xué)派的核心訴求,通過對(duì)孔子言行的記錄和不斷解釋,儒家一直在建立某種意義的“邊界”,即儒家與其他學(xué)派的區(qū)別。孟子說過一句話很典型,他特別擔(dān)心相近觀念的混淆,所以反復(fù)強(qiáng)調(diào)仁愛和兼愛的差別,通過這樣的辨析來確定學(xué)派的邊界意識(shí)。對(duì)于儒家而言,孔子以及孔子以后的儒家代表人物不斷對(duì)“儒”進(jìn)行重新的界定,逐步形成了我們現(xiàn)在所了解的儒家的一些基本特征。

    我們目前所能見到的最早使用“儒”字的是《論語·雍也》中孔子所說的“女為君子儒,無為小人儒”, 分辨“君子儒”和“小人儒”可以理解為孔子試圖將他所希望的“儒”和一般所謂的儒區(qū)別開來,正是這樣的區(qū)分構(gòu)成了“儒”的自我要求。一直有這樣一種說法,在殷商時(shí)代,人們比較相信神的力量,所以有一批人專門從事通神事鬼的工作。在春秋混亂的社會(huì)環(huán)境中,這些巫、祝、卜、史等人逐漸流入民間,給人算命看風(fēng)水。也有一部分人則傳承了以前的禮制,這些人也是原始的“儒”。孔子告誡當(dāng)時(shí)從事相禮之事的儒者,不要滿足于這些事項(xiàng),而是要從禮制中找到人類秩序的精神和個(gè)人人格的尊嚴(yán),即要從“小人儒”脫胎成為“君子儒”。

    從巫史傳統(tǒng)來解釋儒家的起源,為李澤厚等人所倡導(dǎo)。但如果要說到儒的起源,還有一類人更值得重視,即“士”。按照《說文解字》和《白虎通義》等典籍的解釋,從詞源學(xué)上看,“士”有辦事能力,能通古知今,判別事物的準(zhǔn)確與否。這個(gè)說法主要側(cè)重于士的能力。那么這個(gè)“士”的群體是怎么成為一個(gè)新的共同體的呢?有學(xué)者說,春秋末年,社會(huì)流動(dòng)加劇,諸侯國(guó)之間的兼并導(dǎo)致許多小國(guó)的貴族失去其封地和社會(huì)地位,成為有學(xué)識(shí)的游散人士。而一些底層的社會(huì)成員通過軍功和其他的途徑上升為士,逐漸在社會(huì)上形成了一個(gè)很大的群體。在這個(gè)急需各類人才的時(shí)代,士可以通過自己的學(xué)識(shí)或能力去獲得某個(gè)位置,成為新的權(quán)力階層。

    子夏說,“學(xué)而優(yōu)則仕”。孟子也說,士之出仕,就好比是農(nóng)夫去種地,是天經(jīng)地義的。不過,在孔子和先秦儒家的代表人物看來,儒家接受別人的任用要有一定的前提,即統(tǒng)治者是否愿意接受儒家所主張的社會(huì)理想和社會(huì)管理方式。如果這個(gè)國(guó)家的統(tǒng)治者昏庸無道,就要“卷而懷之”,甚至“乘桴浮于海”。士之出仕要看所服務(wù)的對(duì)象是否符合天道民心,否則,儒士就和那些雞鳴狗盜之徒?jīng)]什么區(qū)別了。孔子說:“篤信好學(xué),守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。”(《論語·泰伯》)這就表明統(tǒng)治者是否能接受儒家治理之道是士是否出仕的前提之一。

    從孔子開始,儒家一直強(qiáng)調(diào)士和“道”之間的關(guān)聯(lián)。跟其他的概念一樣,在孔孟的作品中,我們能看到各種對(duì)于“道”的說法,但并無一個(gè)明確的范圍。其方向則是統(tǒng)治者要有仁心,政策要符合民意、讓百姓豐衣足食,最起碼也要養(yǎng)生喪死無所擔(dān)心。重要的是讓人們知道孝敬尊長(zhǎng),而最高的境界則是“天下為公”的“大道”。 

    基于士與道之間的緊密關(guān)聯(lián),一個(gè)人要能在是非善惡面前做出正確的選擇,首先是要培養(yǎng)自己的君子人格,讓自己無論是在順達(dá)還是困境中,都能將守持道作為自己的行為準(zhǔn)則。“古之人,得志,澤加于民;不得志,修身見于世。窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼善天下。”(《孟子·盡心上》)在順境逆境下都不能違背立身處世的基本原則。

    達(dá)到這個(gè)境界的士就可以稱之為“君子”。前文所說的君子儒和小人儒,就是要用君子的標(biāo)準(zhǔn)來要求自己。的確,成為君子,是儒家對(duì)自身的要求。

    君子的含義有一個(gè)逐漸變化的過程,最早的時(shí)候,“君子”指的是有德有位的人。但自孔子開始,試圖改變德和位之間的聯(lián)系,也就是當(dāng)?shù)屡c位不能兼得之時(shí),要優(yōu)先立足于“德”。從道德品行的角度來界定君子,是儒家自我定位和社會(huì)角色的重要標(biāo)志。在《論語》中,有很多關(guān)于君子和小人對(duì)舉的說法,比如君子成人之美、君子坦蕩蕩、君子和而不同等,而小人的德性就是君子的對(duì)立面。能否成為君子取決于人的自我選擇,是一個(gè)人不斷自我完善的過程,但并不滿足于此,進(jìn)而要讓德行傳播開來,成為別人的榜樣。

    “君子”代表著比較高的境界,他與一般的士和老百姓不同的是,他不會(huì)因?yàn)橛惺浪椎暮锰幘头艞墝?duì)道的堅(jiān)持。因此,“謀道不謀食”“憂道不憂貧”,身居陋巷,而不改其樂。

    在孟子那里,君子是舍生取義、見義忘利之人。有時(shí)候孟子也用“大人”和“小人”來加以區(qū)分。到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的荀子那里,“君子”是比“士”更高的層次。在荀子的描述中,士是那些具備做事能力的人,而君子則是掌控價(jià)值觀和行為規(guī)范的人。所以統(tǒng)治的關(guān)鍵就是要依靠這些君子。“無土則人不安居,無人則土不守,無道法則人不至,無君子則道不舉。故土之與人也,道之與法也者,國(guó)家之本作也。君子也者,道法之總要也,不可少頃曠也。得之則治,失之則亂;得之則安,失之則危;得之則存,失之則亡。故有良法而亂者有之矣;有君子而亂者,自古及今,未嘗聞也。”(《荀子·致士》)

    正如社會(huì)上有好人,也必定會(huì)有壞人一樣,儒家在肯定君子人格的時(shí)候,也設(shè)定了其對(duì)立面——“小人”。這或許是出自這兩個(gè)詞的原意,因?yàn)榫颖緛硎墙y(tǒng)治階層的人,而“小人”則是普通的老百姓,但后來儒家基本上把原本的這個(gè)對(duì)立轉(zhuǎn)換為一個(gè)道德上的對(duì)立。

    “君子”與“小人”在所指上的這一轉(zhuǎn)變意義巨大,有德有位的說法有將道德和地位綁定的傾向,這樣,本來是說有道德的人才可以有權(quán)力,但有時(shí)候會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)人有權(quán)力,他就一定有道德。而儒家用君子和小人來說明一個(gè)人道德品行的高低,就使一個(gè)人的社會(huì)地位不必然成為道德價(jià)值之標(biāo)準(zhǔn)。

    集中討論儒家的行為準(zhǔn)則和品格的作品是《禮記·儒行》。《禮記》一般認(rèn)為是孔子的那些弟子為記載和闡發(fā)孔子的思想而作的。《禮記》中很多篇章標(biāo)明是孔子所作,或未必真是孔子所作。在儒學(xué)史上也有很多儒者并不喜歡《儒行》篇,我覺得這種態(tài)度過于激進(jìn),《儒行》所描述的“行為規(guī)范”與儒家總體的價(jià)值取向是一致的。

    《儒行》記錄了孔子和魯哀公之間的一段對(duì)話,可以視為當(dāng)時(shí)對(duì)于儒家品行做出最完整表述的一個(gè)重要文本。其與《論語》和《孟子》中儒家的自我要求是一脈相承的,而且還有一些諸如儒生的穿戴等更為具體的描述,也是了解儒生外在形象的重要素材。

    《儒行》開篇說:“魯哀公問于孔子曰:‘夫子之服,其儒服與?’孔子對(duì)曰:‘丘少居魯,衣逢掖之衣;長(zhǎng)居宋,冠章甫之冠。丘聞之也,君子之學(xué)也博,其服也鄉(xiāng)。丘不知儒服。’”

    《儒行》的開篇對(duì)話設(shè)計(jì)是頗耐人尋味的,哀公對(duì)于孔子所穿的服裝是否是“儒服”的疑問,可以使人聯(lián)想其“內(nèi)在特性”和“外在形象”之間的關(guān)系。有一種說法,說孔子弟子對(duì)孔子“仰之彌高”,也模仿孔子的衣著,因此也有人將之視為儒家學(xué)派的專門服飾。而孔子的否認(rèn)也十分有針對(duì)性,在孔子看來,儒之為儒主要在于內(nèi)在的精神而非外在的冠服。

    按照孔穎達(dá)的說法,《儒行》所列的十七個(gè)條目,前十五條為對(duì)“賢人之儒”的概括,而第十六條為對(duì)“圣人之儒”的描述,第十七條是孔子的自謂。

    在對(duì)“賢人之儒”的概括中,《儒行》明確地表達(dá)了儒家一方面要加強(qiáng)自我修養(yǎng)以等待有德之君的召喚,另一方面則指出,儒者之出仕與否要看君主的政治抱負(fù)和理想。

    比如,第一條說:“儒有席上之珍以待聘,夙夜強(qiáng)學(xué)以待問,懷忠信以待舉,力行以待取。其自立有如此者。”(《禮記·儒行》)這段話的核心在于強(qiáng)調(diào)儒者應(yīng)該通過“強(qiáng)學(xué)”“懷忠信”和“力行”來“自立其本”,如果能做到這些,人就好比美玉,自會(huì)吸引欣賞者。如果我們能記得姜太公釣魚而等待周文王來禮賢的故事,就會(huì)知道這包含著士人的自尊和無奈。

    早期儒家特別強(qiáng)調(diào)面對(duì)權(quán)力體系的獨(dú)立精神,這與漢代大一統(tǒng)國(guó)家建立之后的君臣格局不同。先秦儒家一直尋找改變社會(huì)的機(jī)會(huì),而不希望被社會(huì)所改變。因此我們能看到第十五條說:“儒有上不臣天子,下不事諸侯;慎靜而尚寬,強(qiáng)毅以與人,博學(xué)以知服;近文章,砥厲廉隅;雖分國(guó),如錙銖,不臣不仕。其規(guī)為有如此者。”(《禮記·儒行》)這些話都可以讓我們聯(lián)想到孟子“富貴不能淫,貧賤不能移”的獨(dú)立人格。

    《儒行》中強(qiáng)調(diào)的儒家的基本品格有:誠(chéng)信、中正、忠信、特立、見利不虧其義、剛毅、仁義、博學(xué)、篤行、寬裕、推賢、利國(guó)等,普通人可能具備其中之一條或幾條品格,而圣人則是兼而有之。

    第十七條可以看作孔子的自況,聽上去有一些不符合孔子自信但謙虛的本性,孔子說:“溫良者,仁之本也。敬慎者,仁之地也。寬裕者,仁之作也。孫接者,仁之能也。禮節(jié)者,仁之貌也。言談?wù)撸手囊病8铇氛撸手鸵病7稚⒄撸手┮病H逭呒娲硕兄q且不敢言‘仁’也。其尊讓有如此者。”

    儒家在先秦時(shí)期只是諸子百家之一,因過于理想主義而不被當(dāng)權(quán)者接受,孔子的一生也沒有獲得施展抱負(fù)的機(jī)會(huì)。甚至有一些人因?yàn)槿迳姆b和行為方式來諷刺戲弄儒生。孔子的這一席話起碼先改變了哀公對(duì)于儒生的不尊重態(tài)度,《儒行》的結(jié)尾引述哀公的話說“終沒吾世,不敢以儒為戲”。這是否可以理解為在聽孔子的話之前,他是經(jīng)常以儒為“戲”的呢?

    拿儒生的著裝來輕蔑儒生的現(xiàn)象到漢初還存在,比如劉邦這位市井無賴出身的強(qiáng)人,一開始就專門拿儒生的服裝開玩笑,甚至對(duì)著儒生戴的帽子撒尿。可見在漢初,統(tǒng)治者依然沒有充分認(rèn)識(shí)到儒生對(duì)他們治理天下的作用,尤其是劉邦這樣缺乏系統(tǒng)教育的底層人士,對(duì)儒生多少存在一種知識(shí)上的自卑心理。

    先秦時(shí)期的儒家代表人物中,對(duì)于儒家的特性有明確描述的還有荀子。荀子所處的時(shí)代正是法家思想逐漸走紅的時(shí)期,因此,荀子一方面要強(qiáng)調(diào)儒家與法家的不同,同時(shí)也要強(qiáng)調(diào)儒家解決實(shí)際問題的能力。他撰寫的《儒效》篇中說“儒者在本朝則美政,在下位則美俗”,就是從儒家對(duì)政治秩序的效能的角度來說的。

    荀子多次在稷下學(xué)宮做祭酒,對(duì)各種不同的學(xué)派多有接觸,這讓他有能力通過對(duì)不同學(xué)派做綜合性的評(píng)價(jià)來突顯儒學(xué)的意義。他認(rèn)為許多學(xué)派是“蔽于一曲”而不能把握事物的整體。在《非十二子》中,他甚至對(duì)同屬于儒家的“思孟學(xué)派”和子張、子夏、子游等人進(jìn)行了激烈的批評(píng)。

    他在《非十二子》中批評(píng)子思和孟子打著孔子的旗號(hào)來兜售自己的觀點(diǎn),說子思和孟子因?yàn)椴捎昧?ldquo;五行”的觀點(diǎn)而使儒家令人費(fèi)解。對(duì)子張等人,荀子直接就呼之為“賤儒”,這可以視為儒家最嚴(yán)厲的“自我批評(píng)”了。他說:“弟陀其冠,祌禫其辭,禹行而舜趨:是子張氏之賤儒也。正其衣冠,齊其顏色,嗛然而終日不言:是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事,無廉恥而耆飲食,必曰君子固不用力:是子游氏之賤儒也。”(《荀子·非十二子》)這些孔子門下的重要弟子,在荀子看來都背離了孔子的主張,尤其是背離了儒家注重實(shí)踐能力的傳統(tǒng)。他批評(píng)思孟學(xué)派只注重理論闡發(fā)和做表面文章,缺乏治國(guó)安邦的行動(dòng)能力,并認(rèn)為只有孔子和子貢才堪稱儒家的表率。

    荀子為了強(qiáng)調(diào)理想的儒家形象,在《儒效》篇中把儒生分成不同的層次,即“俗儒”“雅儒”和“大儒”。

    “逢衣淺帶,解果其冠,略法先王而足亂世術(shù),繆學(xué)雜舉,不知法后王而一制度,不知隆禮義而殺《詩》《書》;其衣冠行偽已同于世俗矣,然而不知惡者;其言議談?wù)f已無異于墨子矣,然而明不能別;呼先王以欺愚者而求衣食焉;得委積足以掩其口,則揚(yáng)揚(yáng)如也;隨其長(zhǎng)子,事其便辟,舉其上客,然若終身之虜而不敢有他志:是俗儒者也。”(《荀子·儒效》)儒墨有大致相同的社會(huì)理想,但是儒重禮義而墨主平等,荀子認(rèn)為俗儒因不知其“別”而與墨子“無異”。這些人是拿儒家做標(biāo)榜而將之作為謀生的手段,因此,荀子稱他們?yōu)?ldquo;俗儒”。

    中間的層級(jí)是“雅儒”。荀子說:“法后王,一制度,隆禮義而殺《詩》《書》;其言行已有大法矣,然而明不能齊法教之所不及,聞見之所未至,則知不能類也;知之曰知之,不知曰不知,內(nèi)不自以誣,外不自以欺,以是尊賢畏法而不敢怠傲:是雅儒者也。”(《荀子·儒效》)

    最高的層次是“大儒”。荀子說:“法先王,統(tǒng)禮義,一制度;以淺持博,以古持今,以一持萬;茍仁義之類也,雖在鳥獸之中,若別白黑;倚物怪變,所未嘗聞也,所未嘗見也,卒然起一方,則舉統(tǒng)類而應(yīng)之,無所擬怍;張法而度之,則暗然若合符節(jié):是大儒者也。”(《荀子·儒效》)

    諸侯們?nèi)斡貌煌瑢蛹?jí)的儒則會(huì)產(chǎn)生不同的社會(huì)效能:“故人主用俗人,則萬乘之國(guó)亡;用俗儒,則萬乘之國(guó)存;用雅儒,則千乘之國(guó)安;用大儒,則百里之地,久而后三年,天下為一,諸侯為臣;用萬乘之國(guó),則舉錯(cuò)而定,一朝而伯。”(《荀子·儒效》)

    對(duì)儒家進(jìn)行分層,既體現(xiàn)了荀子思想駁雜的一面,也反映了荀子希望儒家更為接近現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治的期許。

    漢代以后,儒家的獨(dú)立性雖然遭到皇權(quán)的壓制,不過以德抗位的精神并沒有消退。以修身為本,不斷擴(kuò)展到齊家治國(guó)平天下的理想也并沒有被人忘記。這種精神特質(zhì)在宋儒張載那里得到了最為飽滿的表述,他在《西銘》中所說的“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平”的民胞物與的理想成為對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)儒生理想人格的寫照,激勵(lì)著一代一代的儒生,并成為所有中國(guó)人對(duì)于自己的期許。

    (節(jié)選自第一講“當(dāng)為君子儒:儒家的自我定位和社會(huì)角色”當(dāng)中的第一小節(jié)“孔子及其弟子的自我定位”)

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