始終與中和：周敦頤哲學(xué)“二分”結(jié)構(gòu)背后的哲學(xué)精神
發(fā)表時(shí)間：2023-06-09 18:25:38 作者：王子劍 來(lái)源：《哲學(xué)門》2020年第2輯
始終與中和：周敦頤哲學(xué)“二分”結(jié)構(gòu)背后的哲學(xué)精神
王子劍
(華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院講師，主要研究宋明理學(xué))
原載：《哲學(xué)門》2020年第2輯
摘要：在《太極圖說(shuō)》與《通書》中，概念總是成對(duì)出現(xiàn)，一如其停當(dāng)勻稱的《太極圖》。“二分”來(lái)自于“太極動(dòng)靜生陰陽(yáng)”之后“兩儀立焉”的基本結(jié)構(gòu)，也是周敦頤處置概念，有條理地分析表達(dá)其思想的最基礎(chǔ)工具。在周敦頤哲學(xué)中成對(duì)出現(xiàn)的概念中又有大小、輕重、先后、始終、本末的差別。二分概念中最重要的便是“始終”與“中和”，前者關(guān)乎萬(wàn)物的生成，“性命”的確立；后者則是在實(shí)踐意義上將二分（剛?cè)幔┑娜诵詺w于“中”，將“政刑”“禮樂(lè)”達(dá)于“和”。如果說(shuō)二分結(jié)構(gòu)對(duì)于周敦頤來(lái)說(shuō)是其展開(kāi)與分析命題的方法，那么“中和”便是這一結(jié)構(gòu)背后所趨向的基本哲學(xué)精神。所以，中和普遍貫穿于道德、人心、政治實(shí)踐之中，比如周敦頤在道德層面上講“仁義中正”，在變化氣質(zhì)之性時(shí)講“自至其中”，在政治治理上追求“天下之心和”、“百姓大和”、“天地和”，即使主刑者的選擇也要“中正明達(dá)”。
關(guān)鍵詞：二分，始終，中和，周敦頤，禮樂(lè)
在周敦頤哲學(xué)中，概念總是成對(duì)出現(xiàn)，并呈現(xiàn)出一種“二分”的結(jié)構(gòu)形態(tài)。這一結(jié)構(gòu)形態(tài)是對(duì)“太極動(dòng)靜生陰陽(yáng)”之后的“兩儀立焉”的抽象與總結(jié)；而成對(duì)概念中所涵括的大小、輕重、先后、始終、本末的差別正是對(duì)陰陽(yáng)關(guān)系的具體呈現(xiàn)。二分概念中最重要的便是“始終”與“中和”。
一、“兩儀立焉”
周敦頤在《太極圖說(shuō)》中描述天地之道時(shí)，所用的動(dòng)靜、剛?cè)帷o(wú)極之真-二五之精、終始等成對(duì)概念，以及在《通書》中描述性命之道時(shí)所取之乾元-乾道、元亨-利貞、誠(chéng)之通-誠(chéng)之復(fù)等二分概念都是對(duì)陰陽(yáng)對(duì)待關(guān)系的具體展開(kāi)。即使人身上之形神、秀靈，成圣成賢功夫上的靜虛-動(dòng)直，境界層面的寂-感、靜無(wú)-動(dòng)有等莫不如此。這一二分結(jié)構(gòu)往往內(nèi)含了對(duì)待、先后、體用等關(guān)系內(nèi)容。
（一）先后
《太極圖說(shuō)》中“太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰”說(shuō)明了陰陽(yáng)之間存在一種先后關(guān)系，周敦頤對(duì)禮樂(lè)的理解就體現(xiàn)了這種先后關(guān)系：
禮，理也；樂(lè)，和也，陰陽(yáng)理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，各得其理然后和，故禮先而樂(lè)后。（《通書·禮樂(lè)第十三》）
“禮”的作用在于使人倫關(guān)系有條理可循，而“樂(lè)”則為人倫關(guān)系注入融洽與和諧。“條理”意味著差異。在社會(huì)倫理體系中，君臣、父子、兄弟、夫婦都以“陰陽(yáng)”彰顯其條理之不同，而不同人倫關(guān)系中“和”的狀態(tài)又以此“條理”為前提，所以“禮先而樂(lè)后”。如果反過(guò)來(lái)是否可行呢？“禮先樂(lè)后”這則材料很明顯出自《論語(yǔ)》的“禮之用，和為貴……小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”[1]。雖然“禮”發(fā)生作用之后所趨向的最好的結(jié)果是“和”，但是“禮”的基礎(chǔ)性地位，即不論事情大小都必須以“禮”作為基本準(zhǔn)繩必須得到更多的重視。如果一味求“和”，其結(jié)果往往是價(jià)值秩序崩壞，風(fēng)教陵遲。周敦頤哲學(xué)中還有很多二分概念都處于一種時(shí)間性或是邏輯性的“先后”結(jié)構(gòu)中，比如誠(chéng)之通-誠(chéng)之復(fù)、元亨-利貞、寂然不動(dòng)-感而遂通、無(wú)思-思通、政刑、靜虛-動(dòng)直等等。
（二）輕重
時(shí)間性上的“先后”也許并不意味著價(jià)值上的“輕重”，比如“春秋”、“元亨-利貞”；但邏輯上的先后往往體現(xiàn)了價(jià)值或功夫?qū)用嫔线x擇的傾向性，比如“禮樂(lè)”除了“先后”，也包含了價(jià)值“輕重”；“寂感”則意味著功夫上必須先求“寂然不動(dòng)”，然后才可能“感而遂通”。其中最能體現(xiàn)二分概念之“輕重”特征的，莫如“名實(shí)”、“文道”。
實(shí)勝，善也；名勝，恥也。故君子進(jìn)德修業(yè)，孳孳不息，務(wù)實(shí)勝也；德業(yè)有未著，則恐恐然畏人知，遠(yuǎn)恥也。小人則偽而已。故君子日休，小人日憂。（《通書·務(wù)實(shí)第十四》）
周敦頤認(rèn)為在君子進(jìn)德修業(yè)功夫上必須追求“實(shí)勝”，即實(shí)在的德行功業(yè)，而非汲汲于虛名。一方面，他將“實(shí)勝”與“名勝”分別對(duì)應(yīng)于“善”與“恥”，以一個(gè)明確的價(jià)值判斷將二者的大小輕重分殊出來(lái)。另一方面，在面對(duì)德業(yè)還沒(méi)有彰顯的時(shí)候，君子與小人的態(tài)度以及相應(yīng)心理狀態(tài)的差異也體現(xiàn)出了周敦頤在“名勝”與“實(shí)勝”上不同的價(jià)值判斷。君子在“德業(yè)未著”的時(shí)候，是“恐恐然畏人知”，小人則通過(guò)偽飾來(lái)獲得名聲。君子因?yàn)檫h(yuǎn)離了恥辱境地而安閑自然，小人卻常常要承擔(dān)“名不副實(shí)”所帶來(lái)的憂慮與困擾。“名實(shí)”是自古以來(lái)諸家所討論的核心問(wèn)題之一，其中儒家與名家主張“以名正實(shí)”，道家則主張“處其厚不居其薄，處其實(shí)不居其華”。“以名正實(shí)”往往是基于重建社會(huì)政治制度、價(jià)值體系的需要，所以對(duì)“實(shí)”的追求自然是儒家最重要的價(jià)值傾向。可以說(shuō)，周敦頤在德業(yè)功夫?qū)用嫔献非?ldquo;實(shí)勝”是對(duì)傳統(tǒng)思想價(jià)值的有力繼承。
至于文道關(guān)系，我們已經(jīng)耳熟能詳。周敦頤認(rèn)為“文辭”相對(duì)于“道德”，應(yīng)該處于賓位；它為后者提供修飾，使“道德”廣傳流布，卻不應(yīng)該陷于舍“道德”而務(wù)“技藝”的流弊固陋。在文道之間，周敦頤顯然更傾向于價(jià)值，而非手段與工具。在“道充身安”與“軒冕金玉”之間的對(duì)比中，他仍然堅(jiān)持“道德”無(wú)疑更值得追求。一旦我們能夠“見(jiàn)其大”，就能道德充溢，身心安泰；一旦心中滿足，便能“富貴貧賤處之一也”，即擺脫貧富貴賤等物質(zhì)條件、權(quán)位勢(shì)力對(duì)自己快樂(lè)的限制和影響。在周敦頤看來(lái)，名實(shí)、文道等概念的二分結(jié)構(gòu)無(wú)疑已經(jīng)內(nèi)含了輕重差別。
（三）本用
大小、輕重有時(shí)候是根據(jù)我們所期許的目標(biāo)而分別出來(lái)的，二者的大小輕重在一定的目標(biāo)或語(yǔ)境之下有其應(yīng)然性，卻未必有其必然性。“文”可以載“道”，但“載道”與否卻并非是“文”之所以為“文”的根本標(biāo)準(zhǔn)；“道德”與“財(cái)富”之間也沒(méi)有這樣的必然性。但是不少二分概念不僅分先后輕重，且二者間充滿了邏輯的必然性，它們往往被納于“本用”（體用）框架之中，比如 “無(wú)思-思通”。
《洪范》曰：思曰睿，睿作圣。無(wú)思，本也；思通，用也。幾動(dòng)于彼，誠(chéng)動(dòng)于此。無(wú)思而無(wú)不通為圣人，不思則不能通微，不睿則不能無(wú)不通。是則無(wú)不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本，而吉兇之機(jī)也。（《通書·思第九》）
周敦頤認(rèn)為“思”是學(xué)為圣人的根本功夫，也是辨識(shí)吉兇樞機(jī)的能力。只有在“思”上下功夫，我們才有可能對(duì)事物精微處有所覺(jué)解；只有察識(shí)精微，才能達(dá)于“無(wú)不通”的圣人境界。這也是周敦頤對(duì)于《尚書·洪范》篇“思曰睿，睿作圣”中“思”與“睿”，“睿”與“圣”之間的邏輯環(huán)節(jié)所做的進(jìn)一步的補(bǔ)充。圣人之心平時(shí)處于“無(wú)思”的本然狀態(tài)；一旦發(fā)用，又有“無(wú)不通”的效驗(yàn)結(jié)果。周敦頤以為，“無(wú)思”是“本”，“無(wú)不通”是“用”,從邏輯上來(lái)說(shuō)，“無(wú)思”是“無(wú)不通”的前提。周敦頤以“無(wú)思”為“本”，“無(wú)不通”為“用”已經(jīng)呈現(xiàn)出清晰的“體用”框架。而且“無(wú)思”必然要發(fā)為“無(wú)不通”，“無(wú)不通”也必然以“無(wú)思”為發(fā)用本體。當(dāng)然，從實(shí)踐層面上來(lái)說(shuō)，“無(wú)不通”是由“思”上功夫積累所致。在周敦頤哲學(xué)中這樣的表述并不少見(jiàn)， 比如“靜虛動(dòng)直”、“寂然不動(dòng)”與“感而遂通”、“誠(chéng)之通”與“誠(chéng)之復(fù)”等等都是如此。
雖然周敦頤哲學(xué)體系中的概念都以“二分”形式呈現(xiàn)出來(lái)，且其中還有先后、輕重、體用的分殊，但這些概念仍然在一個(gè)更高、更具概括力的概念上達(dá)成統(tǒng)一，比如“秀靈”“形神”統(tǒng)一于“人”，“寂然不動(dòng)”與“感而遂通”、“無(wú)思”與“無(wú)不通”統(tǒng)一于圣人之“心”，“靜虛”“動(dòng)直”統(tǒng)一于“無(wú)欲”，“靜無(wú)”“動(dòng)有”統(tǒng)一于“誠(chéng)”等等。概念的二分結(jié)構(gòu)來(lái)自于“太極動(dòng)靜生陰陽(yáng)”，是對(duì)陰陽(yáng)兩儀關(guān)系的具體化。但如果沒(méi)有“陽(yáng)動(dòng)”“陰?kù)o”，那么“太極”之體將無(wú)以呈現(xiàn)；同樣如果沒(méi)有“靜虛動(dòng)直”，我們便不能對(duì)圣人“無(wú)欲”心境有所體察；沒(méi)有“秀靈”“形神”，人的特殊性亦不能彰顯；沒(méi)有“靜無(wú)而動(dòng)有”，“誠(chéng)”的形態(tài)和作用我們將無(wú)從捉摸。所以，周敦頤在把握無(wú)法言說(shuō)的對(duì)象，分析哲學(xué)問(wèn)題時(shí)所采用的概念框架是“一——二”。他認(rèn)為更高的“一”具有分化為“二”的內(nèi)在必然性，并且通過(guò)“二”將“一”的性質(zhì)、作用呈現(xiàn)出來(lái)。
二、“原始反終”
“始終”作為周敦頤哲學(xué)中頗具時(shí)間性特征的二分概念內(nèi)在地包含了“先后”，但是“始終”卻并非只用于描述具體事物的生成壞滅，也用于描述“太極”與“人極”的關(guān)系。從“太極”的角度來(lái)看，它必然要體現(xiàn)為陰陽(yáng)、剛?cè)帷⑷柿x；或者說(shuō)，形而上的“太極”必然要通過(guò)形而下的“陰陽(yáng)動(dòng)靜”來(lái)彰顯它的性質(zhì)與作用，證明它的存在。所以在這個(gè)邏輯上，太極是“始”，人極是“終”。另外，由于宇宙演化是“一動(dòng)一靜，互為其根”的，所以“始終”又可以被限定于具體事物的“生成”上。
（一）從太極到人極
我們首先要確定“始終”的具體內(nèi)涵與外延。雖然它只在《太極圖說(shuō)》中出現(xiàn)了一次，但卻將太極-陰陽(yáng)、天道、地道、人道都囊括進(jìn)來(lái)：
故曰：“立天之道，曰陰與陽(yáng)。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。”又曰：“原始反終，故知死生之說(shuō)。”
這則材料中的三才之道來(lái)自《周易·說(shuō)卦》：
昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。[2]
在《周易正義》中，韓康伯認(rèn)為三才之道并非并列存在的，而是在“天地生成萬(wàn)物”的序列中逐步展開(kāi)的。
在天成象，在地成形。陰陽(yáng)者，言其氣；剛?cè)嵴撸云湫危兓加跉庀蠖蟪尚巍Ｈf(wàn)物資始乎天，成形乎地，故天曰陰陽(yáng)，地曰柔剛也。或有在形而言陰陽(yáng)者，本其始也；在氣而言柔剛者，要其終也。[3]
韓康伯以為陰陽(yáng)二氣變化才有剛?cè)嶂危?ldquo;始終”概念也被引入進(jìn)來(lái)。從“形”的角度來(lái)說(shuō)，陰陽(yáng)（氣）是“形”得以形成的開(kāi)始；從“氣”的角度上說(shuō)，剛?cè)幔ㄐ危﹦t是氣運(yùn)動(dòng)變化的終止。如果與周敦頤《太極圖說(shuō)》相對(duì)照，我們發(fā)現(xiàn)“陽(yáng)變陰合而生水火木金土”，“惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發(fā)知矣”中的陰陽(yáng)-五行（形）-形神（秀靈）的邏輯鏈條正與韓康伯的宇宙演化序列完全一致。有天地，然后才能有“人”，但是天地與人如何貫通呢？ 孔穎達(dá)將《說(shuō)卦》中的“圣人之作《易》，將以順性命之理”這一精神強(qiáng)調(diào)出來(lái)：
“將以順性命之理者”，本意將此易卦，以順從天地生成萬(wàn)物性命之理也。其天地生成萬(wàn)物之理，須在陰陽(yáng)必備，是以造化辟設(shè)之時(shí)，其立天之道有二種之氣，曰成物之陰與施生之陽(yáng)也。其立地之道，有二種之形，曰順承之柔與持載之剛也。天地既立，人生其間。立人之道，有二種之性，曰愛(ài)惠之仁與斷割之義也。[4]
孔穎達(dá)認(rèn)為圣人作《易》，就是要將“天地生成萬(wàn)物性命之理”凸現(xiàn)出來(lái)，而這個(gè)“理”在陰陽(yáng)之中具有必然性。此必然之“理”體現(xiàn)為具體造化時(shí)，就是陰陽(yáng)二氣的“生成”過(guò)程，是柔剛之形順承持載的能力，也是愛(ài)惠之仁與斷割之義。生成天地萬(wàn)物性命之理從何而來(lái)呢？按照孔穎達(dá)的理解，“性”來(lái)自于天地，即“天道”。《太極圖說(shuō)》認(rèn)為人內(nèi)有“五性”，而五性本于“五行”。而“五行各一其性”再向上追溯，則是“五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也，太極本無(wú)極也”，“太極”才是“性”的最終“起點(diǎn)”。相對(duì)于韓康伯將陰陽(yáng)（氣）為“始”，以剛?cè)幔ㄐ危?ldquo;終”，周敦頤突破了從“氣”到“形”的一貫鏈條，而與孔穎達(dá)一樣將目光轉(zhuǎn)向了“性”。如果將“立人之道”對(duì)應(yīng)于“終”，那么“立天之道”是“始”嗎？我們可以看看朱子對(duì)此的解讀：
陰陽(yáng)成象，天道之所以立也；剛?cè)岢少|(zhì)，地道之所以立也；仁義成德，人道之所以立也。道，一而已，隨事著見(jiàn)，故有三才之別，而于其中又有體用之分焉，其實(shí)則一太極也。
可見(jiàn)三才之道各有差別，但同本于“道，一而已”，都是“道”的具體實(shí)現(xiàn)，所以，作為“立天之道”根據(jù)的“道”（太極本體）才是“始”；經(jīng)過(guò)“陰陽(yáng)”（天道）與“剛?cè)?rdquo;（地道），最后落實(shí)的“仁義”（人道）才是“終”。質(zhì)諸《通書》的“誠(chéng)”（天道）——“各正性命”的生成序列，這一點(diǎn)也可得以印證。
（二）“生”與“成”
周敦頤引三才之道后，直接又引了“原始反終”，可見(jiàn)這兩句引文同是對(duì)《太極圖說(shuō)》前面所言內(nèi)容的概括。“原始反終”在《周易正義》與《太極圖說(shuō)》中都與“知死生之說(shuō)”聯(lián)系在一起。這一點(diǎn)與上面我們以太極為“始”，三才之道為“終”是不同的。可見(jiàn)，周敦頤不僅在“道”的邏輯上講“終始”，在具體事物的“生成”上也講“始終”。“原始反終”出自《周易·系辭上》：
《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說(shuō)。
韓康伯以為“《易》與天地準(zhǔn)”是指“作《易》以準(zhǔn)天地”[5]，即以“易理”作為天地之道的根本準(zhǔn)則。“幽明者，有形無(wú)形之象”[6]。人在天地之間，要仰觀俯察才能發(fā)現(xiàn)事物或顯或隱的道理；其中“幽”與“明”分別與“無(wú)形之象”、“有形之象”相對(duì)應(yīng)。“死生者，終始之?dāng)?shù)也”[7]，可見(jiàn)“死生”只是指具體事物的“生”與“成”。因?yàn)?ldquo;易理”貫乎天地萬(wàn)物之道，“始終吉兇，皆悉包羅”，所以孔穎達(dá)說(shuō)，要想“原窮事物之初始，反復(fù)事物之終末”就必須求諸“易理”。所謂的“易理”具體體現(xiàn)為“陰陽(yáng)”“剛?cè)?rdquo;“仁義”，那么“陰陽(yáng)”“剛?cè)?rdquo;“仁義”如何與“始終”相對(duì)應(yīng)呢？ 朱子在《太極圖說(shuō)解》中給出了相應(yīng)的解讀：
陽(yáng)也，剛也，仁也，物之始也；陰也，柔也，義也，物之終也。能原其始而知所以生，能反其終而知所以死矣。此天地之間，綱紀(jì)造化，流行古今，不言之妙。圣人作易，其意蓋不出此，故引之以證其說(shuō)。[8]
朱子以為“陽(yáng)”“剛”“仁”是事物發(fā)展的起始，“陰”“柔”“義”是事物的終止。如果能夠回到“陽(yáng)”“剛”“仁”，就能明白萬(wàn)物之所以生；能夠追索到“陰”“柔”“義”，就能明白萬(wàn)物之所以成。“陰陽(yáng)”“剛?cè)?rdquo;“仁義”就是天地造化流行不息的內(nèi)在根據(jù)，圣人作《易》也正是要將此道理凸現(xiàn)出來(lái)而已。這一點(diǎn)在《太極圖說(shuō)》中不能說(shuō)沒(méi)有證據(jù)，比如“太極”先是“動(dòng)而生陽(yáng)”，然后才有“靜而生陰”；水、火、木、金、土等五行的生成也是“陽(yáng)變陰合”的結(jié)果。當(dāng)然《通書》中也有很多相通的論述，比如《誠(chéng)上第一》講到“誠(chéng)”的流行變化就是以“元亨”，即“大哉乾元，萬(wàn)物資始”為“始”；以“利貞”，即“乾道變化，各正性命”為“成”。再比如《通書·順化第十一》的“天以陽(yáng)生萬(wàn)物，以陰成萬(wàn)物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬(wàn)物，以義正萬(wàn)民”，這可當(dāng)是朱子如此理解“原始反終”最直接的文本依據(jù)了。
所以，周敦頤的“原始反終”有兩個(gè)層次：其一，“太極”是萬(wàn)物生成性命之理的起始，仁義是“終”，這是周敦頤的天人一貫，天道具體下降為人道之思想的具體呈現(xiàn)[9]；其二，在具體事物層面，“陽(yáng)”“剛”“仁”是事物生成之“始”，“陰”“柔”“義”是事物成長(zhǎng)之終。朱子對(duì)此的理解可謂確當(dāng)！
三、中 和
“中和”普遍地附著于成對(duì)出現(xiàn)的二分概念，貫穿于道德、人心、政治實(shí)踐之中。正是這種附著關(guān)系使中和與二分結(jié)構(gòu)不可簡(jiǎn)單割裂。二分結(jié)構(gòu)對(duì)于周敦頤來(lái)說(shuō)是其展開(kāi)分析命題的方法，而中和則是這一結(jié)構(gòu)背后所趨向的基本哲學(xué)精神。求諸《太極圖說(shuō)》與《通說(shuō)》，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)隨處都有周敦頤對(duì)“中和”的強(qiáng)調(diào)，比如他在道德層面上講“仁義中正”，在變化氣質(zhì)之性時(shí)講“自至其中”，在政治治理上講“天下之心和”、“百姓大和”、“天地和”，即使主刑者的選擇也要“中正明達(dá)”[10]。
（一）道德——仁義中正
“仁義中正”自朱子以降主要有兩種理解。朱子在《太極圖說(shuō)解》中解釋“圣人定之以中正仁義而主靜”一條時(shí)指出，“是以其行之也中，其處之也正，其發(fā)之也仁，其裁之也義，蓋一動(dòng)一靜，莫不有以全夫太極之道，而無(wú)所虧焉”[11]。在《通書·道第六》中也延續(xù)了“仁義中正”為“仁義禮智”的主張，其中“中，即禮；正，即智”[12]。這一說(shuō)法對(duì)后世很有影響[13]。第二種觀點(diǎn)以楊柱才教授為代表。他認(rèn)為“仁義中正”之“中”與周敦頤其他文本里的“中”并無(wú)差異，“正”則是“公正”、“公明”、“正當(dāng)”、“公而無(wú)私”、“明而無(wú)疑”。“中正”與“和”有著密切的關(guān)系，都是對(duì)道德行為的具體發(fā)用狀態(tài)的描述[14]。要想真正確鑿仁義中正的內(nèi)涵，還是要回歸《太極圖說(shuō)》的相關(guān)文本：
圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。
我們發(fā)現(xiàn)“中正仁義”與“主靜”都是“人極”的重要內(nèi)容，而“人極”正是“人道”的集中體現(xiàn)。這一點(diǎn)我們可以從下文“立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”（《太極圖說(shuō)》）中看出端倪，而“人道”最核心的內(nèi)容是“仁義”。所以，我們可以勾畫出這樣的概念結(jié)構(gòu)（如圖一）：
太極 人極
" |
陰陽(yáng) 仁義
| |
水火木金土 仁義禮智信
圖 1
我們可以肯定“人極”概念序列中的“仁義”正是“中正仁義”中的“仁義”，那么“中正”的具體含義是什么呢？要想解決這個(gè)問(wèn)題，就必須把動(dòng)靜問(wèn)題引入進(jìn)來(lái)。“太極”之下的“陰陽(yáng)”與“動(dòng)靜”相即不離，陽(yáng)“變”陰“合”而產(chǎn)生了五行；對(duì)應(yīng)于“人極”，仁義也不可能是虛懸之理，而是有其發(fā)用的內(nèi)在必然性，如此“中正”便與“動(dòng)靜”“變合”對(duì)應(yīng)起來(lái)，指向?qū)?ldquo;仁義”發(fā)用狀態(tài)的描述，于是上面的概念結(jié)構(gòu)可以補(bǔ)充為：
太極 人極
| |
陰陽(yáng) 仁義
（動(dòng)靜變合） （中正）
| |
水火木金土 仁義禮智信
圖 2
在“人極”概念序列中，“中正”與“主靜”并不能與陰陽(yáng)二氣的物理性意義上的“動(dòng)靜”簡(jiǎn)單同約，而是指向價(jià)值的展開(kāi)與內(nèi)向的去欲收斂功夫。如此一來(lái)，問(wèn)題的關(guān)鍵便在于作為人道根本價(jià)值之“仁義”與周敦頤在《通書》中所謂之“五常”究竟是什么關(guān)系。這個(gè)問(wèn)題的解決必須求助于周敦頤對(duì)“圣人之道”或“道德”的關(guān)注。
圣人之道，仁義中正而已矣。守之貴，行之利，廓之配天地。豈不易簡(jiǎn)？豈為難知？不守，不行，不廓耳！（《通書·道第六》）
這則材料中最重要的一個(gè)問(wèn)題就是《太極圖說(shuō)》中的“中正仁義”在這里為什么變成了“仁義中正”。如果將“中正仁義”解釋為“仁義禮智”，那么次序的變化并不是太大的問(wèn)題。但是如果將“中正”解釋為對(duì)“仁義”的發(fā)用，就必須面對(duì)這個(gè)問(wèn)題。一個(gè)合理的解釋是，在“中正仁義”中，圣人是行為主體，“中正”這一狀態(tài)語(yǔ)詞被當(dāng)做動(dòng)詞使用了，即“仁義”的展開(kāi)必須符合“中正”；而“圣人之道”只是仁義自然展開(kāi)之后的具體內(nèi)容，“中正”只表示仁義的展開(kāi)狀態(tài)而已。如果求諸周敦頤的其他文本，有關(guān)“中正”與圣人之“道”關(guān)系的論述并不是孤立：
動(dòng)而正曰道，用而和曰德。匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪也！邪動(dòng)，辱也。甚焉，害也。故君子慎動(dòng)。（《通書·慎動(dòng)第五》）
“正”在這則材料中就是道德行為發(fā)動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)，“道”在“動(dòng)而正”的過(guò)程中具體化為“五常”；“和”就是內(nèi)在德性發(fā)用而達(dá)到的和諧狀態(tài)，“德”在“用而和”的過(guò)程中具體化為“愛(ài)曰仁，宜曰義，禮曰理，通曰智，守曰信”[15]；“正”與“邪”相對(duì)，“和”與“甚”相對(duì)。其中“甚”就是“過(guò)分”，是對(duì)“中”的背離。在發(fā)用層面上講“中和”時(shí)，周敦頤更是直接將“中”訓(xùn)為“和”，是“天下之達(dá)道”，比如《通書·師第七》中的“惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也”。所以，我們可以大膽地說(shuō)，“中正”就是“和正”，“仁義中正”就是指“仁義”的具體展開(kāi)以及結(jié)果。“仁義”在周敦頤整個(gè)哲學(xué)概念體系中是最根本的概念對(duì)子之一，而“中和”或“中正”則是對(duì)仁義具體展開(kāi)之后所達(dá)到的理想狀態(tài)的描述。
（二）性——自至其中
周敦頤對(duì)“中和”的追求不僅在具體道德價(jià)值的展開(kāi)過(guò)程中，還體現(xiàn)在變化“剛?cè)嵘茞?rdquo;之性上。當(dāng)然，對(duì)“中和”之“性”的強(qiáng)調(diào)仍然是建立在“剛?cè)?rdquo;“善惡”的二分概念結(jié)構(gòu)之上。
“或問(wèn)曰：“曷為天下善？”曰：“師”。曰：“何謂也？”曰：“性者，剛?cè)嵘茞海卸岩印?rdquo;不達(dá)。曰：“剛，善：為義，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固；惡：為猛，為隘，為強(qiáng)梁。柔，善：為慈，為順，為巽；惡：為懦弱，為無(wú)斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)，暗者求于明，而師道立矣。師道立，則善人多。善人多，則朝廷正，而天下治矣。” （《通書·師第七》）
這一材料中包含了三個(gè)層次，其一，與《太極圖說(shuō)》中的“五性”相對(duì)，周敦頤所謂的“性”就是剛?cè)帷⑸茞号c“中”。但是剛?cè)崤c善惡到底是什么關(guān)系卻并沒(méi)有給予進(jìn)一步的說(shuō)明。其二，具體的善惡以“性”是根基，具體表現(xiàn)為剛善、剛惡、柔善、柔惡以及中節(jié)等內(nèi)容。同時(shí)也說(shuō)明了剛?cè)崤c善惡并非并列的“性”之特征或內(nèi)涵，反而是內(nèi)含了一種交錯(cuò)配合的關(guān)系。由于“性”作為先驗(yàn)的形而上者很難為語(yǔ)言直接描述或把握，所以“性”不能被直接賦予剛善、剛惡、柔善、柔惡的內(nèi)容。周敦頤之所以說(shuō)性是“剛?cè)嵘茞褐?rdquo;，正是從外在的“剛善剛惡”“柔善柔惡”“中節(jié)”反向追溯的結(jié)果。并以此說(shuō)明“性”作為先驗(yàn)的形而上者已經(jīng)內(nèi)含了善惡傾向。其三，圣人或者“師”作為洞察了內(nèi)在之“性”與外在德行的本質(zhì)關(guān)聯(lián)的人，其使命便是通過(guò)教化摒棄外在的惡行，同時(shí)將善具體實(shí)現(xiàn)出來(lái)。每個(gè)人都有剛?cè)嶂裕鴦側(cè)嶂栽谂c外物感動(dòng)的時(shí)候則有或善或惡行為的可能，所以，所謂的“自易其惡”就是在圣人設(shè)教、確立師道之下，萬(wàn)民能夠讓自己的剛?cè)嶂愿嗟貎A向“善”，杜絕“惡”；所謂的“自至其中”只是讓“義”、“直”、“嚴(yán)毅”等不同的剛善，“慈”、“順”、“巽”等不同的柔善發(fā)而中節(jié)，在不同的情境下以相應(yīng)的、恰當(dāng)合理的方式發(fā)動(dòng)出來(lái)而已。“剛?cè)?rdquo;、“善惡”的二分結(jié)構(gòu)非常清楚，而“中和”則是在二分的基礎(chǔ)上追求善的、合理的發(fā)用。如果說(shuō)“剛善剛惡”“柔善柔惡”只是靜態(tài)的價(jià)值判斷，“中和”則是動(dòng)態(tài)中棄惡向善，發(fā)而中節(jié)的主觀努力。
（三）政——百姓大和
在道德仁義的層面上，“中和”指向“誠(chéng)”“仁義”的具體發(fā)用；在剛?cè)嶂缘膶用嫔希?ldquo;中和”則是指剛善柔善如何發(fā)而中節(jié)；而在政治治理層面上，“中和”又是對(duì)完善治世的和諧狀態(tài)的描述，它包含著“心和”、“百姓大和”、“天地和”等不同的具體內(nèi)容。
樂(lè)者，本乎政也。政善民安，則天下之心和。故圣人作樂(lè)，以宣暢其和心，達(dá)于天地，天地之氣，感而大和焉。天地和則萬(wàn)物順，故神祇格，鳥(niǎo)獸馴。（《通書·樂(lè)中第十八》）
“政樂(lè)”有周敦頤概念體系中典型的二分結(jié)構(gòu)特征，而且“政樂(lè)”之間也有輕重、先后之分，其中“樂(lè)”以好的政治治理為根本。正是在“政樂(lè)”二分結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上討論“心和”、“百姓大和”、“天地和”才使“中和”具有了結(jié)構(gòu)性意義。在這段材料中，雖然周敦頤只講了“和”，但是“中”也是暗含其中的，比如在《通書·樂(lè)上第十七》就有“優(yōu)柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也”的描述，“中”也是對(duì)盛德治世和諧狀態(tài)之描述。周敦頤以為，完善的政治治理之下，百姓安居樂(lè)業(yè)，天下就能達(dá)到“心和”狀態(tài)。圣人在“心和”的基礎(chǔ)之上作樂(lè)，將萬(wàn)民心中的和樂(lè)通暢于外，與天地之氣聯(lián)系、交感在一起，進(jìn)一步達(dá)到“天地和”的狀態(tài)。一旦天地處于和諧狀態(tài)，萬(wàn)物就自然順從天地造化了，而后神祇降臨，鳥(niǎo)獸歸順。“心和”就是指人心之內(nèi)、人與人之間的和諧狀態(tài)；“感而大和”、“天地和”則是天地之間的和諧，而“天地和”是以“心和”為前提的，我們可以在這樣的描述中看到“天人感應(yīng)”的舊痕跡。當(dāng)然如果回到周敦頤的《太極圖說(shuō)》，我們發(fā)現(xiàn)“心和”之所以能夠影響“天地和”很可能與人和萬(wàn)物在“無(wú)極之真”、“二氣五行”上的同質(zhì)貫通有關(guān)。
周敦頤所使用的“中和”似乎在具體含義上并非整齊劃一，邊界井然，但是其對(duì)貫穿于仁義展開(kāi)、“自至其中”的發(fā)用、政治治理效果之中的“已發(fā)狀態(tài)”的強(qiáng)調(diào)卻是一致的。這也正是朱子在《通書解》中所指出的“以和為中，與《中庸》不合”[16]的問(wèn)題。《通書》與《中庸》的繼承關(guān)系毋庸置疑，但是周敦頤很明顯地吸收改造《中庸》之“中和”，扭轉(zhuǎn)了“未發(fā)之中”的面向，而單純指向“已發(fā)”[17]。
四、結(jié) 語(yǔ)
在周敦頤哲學(xué)中，成對(duì)概念所呈現(xiàn)出的“二分”結(jié)構(gòu)是對(duì)“太極動(dòng)靜生陰陽(yáng)”之后的“兩儀立焉”的抽象與總結(jié)。這種二分結(jié)構(gòu)并非簡(jiǎn)單的A-B或A-非A 的邏輯模型，也內(nèi)含了各種陰陽(yáng)關(guān)系，比如大小、輕重、先后、始終、本末的差別，其中“禮樂(lè)”便是對(duì)先后關(guān)系的說(shuō)明，而“名實(shí)”“文道”則是價(jià)值上的輕重本末關(guān)系的例證。陰陽(yáng)關(guān)系有時(shí)候也呈現(xiàn)出一種體用（本用）結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)常被周敦頤用于人心靈狀態(tài)的描述。而這種心靈狀態(tài)又與為學(xué)者修養(yǎng)成德的具體功夫關(guān)系在一起，“無(wú)思”與“思通”，“寂然不動(dòng)”與“感而遂通”都體現(xiàn)了這種體用結(jié)構(gòu)。二分結(jié)構(gòu)所概括的陰陽(yáng)關(guān)系的確包含了豐富的內(nèi)容，但其中最基本,也是最重要哲學(xué)精神便是“始終”，這一對(duì)概念不僅涉及到形而上層面的太極與人極之關(guān)系，也是指形而下層面的萬(wàn)事萬(wàn)物的生成與毀滅。“中和”沒(méi)有禮-樂(lè)、名-實(shí)等概念所具有的二分結(jié)構(gòu)，不能簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)于陰與陽(yáng)，但它卻普遍地附著于成對(duì)出現(xiàn)的概念。正是這種附著關(guān)系使中和與二分結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)不可簡(jiǎn)單切斷。如果說(shuō)二分結(jié)構(gòu)對(duì)于周敦頤來(lái)說(shuō)是其展開(kāi)與分析命題的方法，那么“中和”便是這一結(jié)構(gòu)背后所趨向的基本哲學(xué)精神。所以，中和普遍貫穿于道德、人心、政治實(shí)踐之中，比如周敦頤在道德層面上講“仁義中正”，在變化氣質(zhì)之性時(shí)講“自至其中”，在政治治理上追求“天下之心和”、“百姓大和”、“天地和”，即使主刑者的選擇也要“中正明達(dá)”。
注釋：
[2] [魏]王弼、[晉] 韓康伯注，[唐]孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，北京：中央編譯出版社2013年，第409頁(yè)。
[4] [魏]王弼、[晉] 韓康伯注，[唐]孔穎達(dá)疏：前引文獻(xiàn)，第409-410頁(yè)。
[5] [魏]王弼、[晉] 韓康伯注，[唐]孔穎達(dá)疏：前引文獻(xiàn)，第345頁(yè)。
[8] [宋]朱熹：《太極圖說(shuō)解》，[宋]周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，2009年，第8頁(yè)。
[9] 楊柱才教授也認(rèn)為“‘知死生之說(shuō)’是‘原始反終’的題中之義，即通曉天道、地道、人道本來(lái)一貫，‘太極-誠(chéng)’和人極亦是統(tǒng)一的，‘人極’是宇宙論的‘太極-誠(chéng)’在意義世界的表現(xiàn)，是為人生社會(huì)確立道德行為的價(jià)值準(zhǔn)則和依據(jù)。”但是楊柱才教授并未提及在經(jīng)驗(yàn)世界里的具體事物的“始終”“生成”這一層次。參見(jiàn)楊柱才：《道學(xué)宗主》，人民出版社，2004年，第267頁(yè)。
[10] 周敦頤哲學(xué)更強(qiáng)調(diào)中和的同一性，這與朱熹注解《中庸》時(shí)所持的理解并不相同。在注解《通書》的時(shí)候，朱熹也注意到了這一點(diǎn)，后面論述中會(huì)有所展開(kāi)與澄清。
[11] [宋] 朱熹：《太極圖說(shuō)解》，前引文獻(xiàn)，第7頁(yè)。
[12] [宋] 朱熹：《通書解》，前引文獻(xiàn)，第19頁(yè)。朱子之所以將“中正仁義”理解為“仁義禮智”既有義理層面的原因，也有迎合《太極圖》的主觀意圖。朱子指出周敦頤之所以不用“禮智”而用中正，是因?yàn)?ldquo;禮智說(shuō)得猶寬，中正則切而實(shí)矣”，“中是禮之得宜處，正是智之正當(dāng)處”，“中者禮之極，正者智之體”（《朱子語(yǔ)類》九十四卷）。另外，朱子以為將“中正”解釋為“禮智”之后，“五常”就可以順利地與“五行”建立起對(duì)應(yīng)的關(guān)系。這也帶來(lái)了兩個(gè)問(wèn)題：其一，如果“中正仁義”解釋為“仁義禮智”是為了湊合《太極圖》，那么“主靜”則與“土”聯(lián)系在一起，而索之《通書》，“主靜”“無(wú)欲”都與寂然不動(dòng)的“誠(chéng)”有關(guān)系，而“誠(chéng)”與“五常”并不在同一個(gè)結(jié)構(gòu)層次上；其二，朱子非常敏銳的將“仁義中正”與“主靜”說(shuō)納入動(dòng)-靜結(jié)構(gòu)中。作為與“主靜”相對(duì)的“仁義中正”，如果被解釋為“仁義禮智”，那么其中“動(dòng)”的因素該如何呈現(xiàn)呢？
[13] 梁紹輝：《周敦頤評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1994年，第209-210頁(yè)。
[14] 楊柱才：前引文獻(xiàn)，第257-261頁(yè)。
[15] [宋]周敦頤：《通書》，《周敦頤集》，中華書局，2009年，第16頁(yè)。
[16] [宋] 朱熹：《通書解》，前引文獻(xiàn)，第20頁(yè)。
[17] 周敦頤并非簡(jiǎn)單舍棄了“未發(fā)之中”，畢竟他對(duì)“誠(chéng)”的“靜無(wú)”、“寂然不動(dòng)”狀態(tài)強(qiáng)調(diào)已經(jīng)暗合于“未發(fā)之中”了。