《中庸》經典詮釋學思想鉤玄
黃玉順
（原載《西南民族大學學報》2023年第7期，第50?55頁）
【提要】《中庸》所謂“道問學”乃是經典詮釋學問題。“尊德性”是《中庸》經典詮釋學思想的宗旨，即在經典詮釋中“誠身”。因此，“尊德性而道問學”乃是《中庸》經典詮釋學思想的總綱，即通過“道問學”來實現“尊德性”的目標。（一）“尊德性”宗旨的要領，是“隱惡揚善”并“擇善固執”。（二）“道問學”就是在經典詮釋中“致知”，具體展開為：1．“盡精微”（學、問、思、辨）以“道中庸”，意指經典本義的理解。2．“溫故而知新”，意指經典新義的生成。不僅如此，這里還涉及詮釋者的自我主體性的更新，因而具有前主體性的存在論意義。3．徵萬事以證經義，意指經典意義的證明。（三）“敦厚以崇禮”則是《中庸》經典詮釋學思想的旨歸，意在“鑒往而知來”，指引未來的制度建構。作為詮釋宗旨，“尊德性”是其“內圣”方面，“鑒往而知來”是其“外王”方面。
【關鍵詞】中庸；經典詮釋學；思想
【基金項目】國家社科基金重大項目“中國經典詮釋學基本文獻整理與基本問題研究”（21&ZD054）。
作為“四書”之一，《中庸》是帝制時代后期（自宋至清）儒家核心經典。[1] 關于歷代儒者的《中庸》詮釋，學界的研究成果很多；然而關于《中庸》本身的詮釋學思想，學界的研究成果幾乎闕如。有鑒于此，本文旨在發掘《中庸》的經典詮釋學思想。
一、經典詮釋的總綱：尊德性而道問學
下面這段論述，可視為《中庸》經典詮釋學思想的總綱：
君子尊德性而道問學：致廣大而盡精微，極高明而道中庸；溫故而知新；敦厚以崇禮。[2]
這里的“道問學”，就是經典詮釋學問題，是說通過“道問學”實現“尊德性”的宗旨，具體展開為三層：“盡精微”以“道中庸”，意指經典本義的理解；“溫故而知新”，意指經典新義的生成；“敦厚以崇禮”，意指通過經典意義的證明，“鑒往知來”，指引未來的社會制度建構。
（一）經典詮釋的宗旨：尊德性
所謂“問學”，與《中庸》上文所說的“博學之，審問之”相呼應，盡管強調“學”中之“問”，但是這里的“問學”與“德性”的語法結構相同，都是偏正結構，中心在“學”。
1．道問學：在經典詮釋中“致知”
那么，何謂“學”？朱熹集注：“道問學，所以致知”；“此皆致知之屬也，蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知”。[3] 這就是說，“道問學”是在講“學以致知”的問題。但這種“知”并非自然科學那樣直接面對客觀實在的經驗認知，而是通過對經典的研讀來認知，即對經典的理解與解釋，也就是經典詮釋。
這種“學”，其實就是《論語》開宗明義的“學而時習之”之意，何晏注：“學者以時誦習之”，“誦習以時，學無廢業”；邢昺疏：“學者而能以時誦習其經業”。[4] 朱熹集注：“既學而又時時習之，則所學者熟而中心喜說，其進自不能已矣。”[5] 顯然，《中庸》的“問學”也是在講“誦習”經典的“經業”，即是經典詮釋。
2．尊德性：在經典詮釋中“誠身”
那么，為什么要“道問學”？是為了“尊德性”。一個“道”字揭示了兩者之間的關系：鄭玄注“道，猶由也”，即通過（由）“問學”來“尊德性”。這就是說，“道問學”是路徑，“尊德性”是目的。顯然，“尊德性而道問學”就是《中庸》經典詮釋學思想的宗旨：為“尊德性”而“道問學”。
至于何謂“尊德性”以及如何“尊德性”，《中庸》指出：
誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。……誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之；篤行之。[6]
這就是說，“尊德性”的具體所指就是“誠身”，即恢復“誠”的天性，因為“德性”就是人所稟賦的“誠”的天性。鄭玄注：“言誠者，天性也；誠之者，學而誠之者也。”這就是說，這種天性被遮蔽而失落之后，需要通過經典詮釋之“學”的功夫才能恢復，孔穎達疏：“不學則不得，故云‘人之道’。”所以，緊接著《中庸》就講具體應當如何“誠身”，那就是通過經典詮釋的“博學之，審問之，慎思之，明辨之”；然后“篤行之”，即“擇善而固執之”。
（二）詮釋宗旨的要領：辨善惡
前引《中庸》說：“不明乎善，不誠乎身矣。”這就是說，要“誠身”，就必須通過“明善”；而要“明善”，就必須通過經典詮釋的“博學之”，具體是經過“審問之，慎思之”，最終落實到 “明辨之”。
所謂“明辨”，也叫“明察”，就是辨察善惡。《中庸》指出：
子曰：“舜，其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善；執其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎！”[7]
1．隱惡揚善
所謂“邇言”，是指親近之人的言論。如《詩經·小旻》諷刺周幽王“維邇言是聽，維邇言是爭”[8]。舜不輕信盲從，而能追問而審察，以分辨其善惡，故為“大智”。這里所談的雖然不是經典詮釋問題，兩者卻是相通的，可以參照孟子的詮釋態度“盡信《書》則不如無《書》”[9]，即對他人的言論、包括經典的言說保持一種存疑的態度。[10]
這里的“問”，也就是“審問之”；這里的“察”，也就是“明辨之”。“察”的意思就是考察、分辨，如《禮記》“觀物弗之察”孔穎達疏：“察猶分辯也。”[11] 這可與孟子“正邪之辨”“息邪說，正人心”的詮釋宗旨相呼應。[12]
明辨、明察的目的，乃“隱惡而揚善”，這是《中庸》經典詮釋宗旨的具體化。朱熹集注：“于其言之未善者，則隱而不宣；其善者，則播而不匿。”[13] 這就是說，經典詮釋的目的，就是在分辨善惡的基礎上，隱匿其惡義，發揚其善義。這與孟子的詮釋宗旨相通：由“息邪說”以“正人心”。[14]
2．擇善固執
關于經典詮釋，《中庸》不僅論述了“知”的問題，而且提出了“行”的問題，即不僅強調“博學之，審問之，慎思之，明辨之”，而且強調“篤行之。”朱熹集注：“學、問、思、辨，所以擇善而為知，學而知也；篤行，所以固執而為仁，利而行也。”[15] 這是《中庸》經典詮釋宗旨的更進一步具體化。顯然，《中庸》所持的是“先知后行”的知行觀：“學、問、思、辨”是“知”的范疇；“篤行”是“行”的范疇。
而“行”的具體內涵，就是在上述認知層面的“隱惡揚善”的基礎上，在實踐中“擇善而固執之”。這是秉承了孔子的宗旨：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”[16] 面對任何經典文本，亦當如此。
那么，為了實現上述“尊德性”的宗旨，具體應當怎樣“道問學”呢？《中庸》系統地提出了“道問學”即經典詮釋的以下內容：
二、經典本義的理解：盡精微以道中庸
前引《中庸》談到：“致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”要注意的是：這是接著“道問學”而言的，即是在講怎樣“道問學”，當然也是經典詮釋學問題。所謂“盡精微”“道中庸”，所講的是對經典本義的理解問題。
（一）盡精微：揭示經典中的精微之義
所謂“盡精微”，指闡發經典所蘊含的微言精義。這是講“道問學”以“致知”的問題，朱熹集注：“道問學，所以致知而盡乎道體之細也”；“析理則不使有毫厘之差”，“理義則日知其所未知”，“此皆致知之屬也”。[17]
這種精微之義，并不是詮釋者自己的怪癖之論，而是經典本身固有的本義，如《中庸》引孔子說：“素隱行怪，后世有述焉，吾弗為之矣。”[18] 朱熹集注：“素，按《漢書》當作索，蓋字之誤也。索隱行怪，言深求隱僻之理，而過為詭異之行也。”[19] 這種本義的內容，可以參考后來宋儒特別標舉的“十六字心傳”，即《古文尚書·大禹謨》所說：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。”[20] 顯然，這里的“道心惟微”“惟精惟一”，即《中庸》所說的“精微”；這里的“允執厥中”正是前引《中庸》所說的“執其兩端，用其中于民”。
那么，具體怎樣“盡精微”呢？前引《中庸》說：“博學之，審問之，慎思之，明辨之。”這里的“博學之”其實就是“道問學”，即指經典詮釋。鄭玄注：“此勸人學誠其身也。”可見這是講怎樣通過“道問學”的經典詮釋來實現“尊德性”的宗旨。朱熹集注：“學、問、思、辨，所以擇善而為知，學而知也。”[21] 至于“審問”“慎思”“明辨”，都是在講應當如何“博學”，孔穎達的理解是正確的：“以下諸事皆然”，都是“覆上‘博學之’也”。
1．審問。這與前引“道問學”之“問”相呼應，也與前引“好問而好察邇言”之“問”相呼應。漢語“學問”一詞，蓋源于此，強調學習、講習、經典詮釋中“問”的重要性。“審問”之“審”與下文“慎思”之“慎”同義，指審慎。
關于“問”，《中庸》里的典型例子：“子路問‘強’。子曰：‘南方之強與？北方之強與？抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！’”[22] 這是師生講習的例子。還有君臣講習的例子：“哀公問政。子曰：‘文武之政，布在方策。……’”鄭玄注：“方，板也。策，簡也。”[23] 這里的“方策”，即是經典文獻。
2．慎思。“慎思之”的上文是：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠之者，擇善而固執之者也。”這里“誠”指天性（詳上），“誠之”指天性的恢復，即實現經典詮釋的宗旨。這些都需要“思”。所以，《中庸》的“誠之者，人之道也”，孟子的表達是“思誠者，人之道也”[24]，亦強調“思”。
3．明辨。這與前引“好問而好察邇言”之“察”相呼應。這里的“辨”與孟子的“辯”相通，指分辨而論辯。[25] 如《王制》說：“司馬辨論官材，論進士之賢者”；“凡官民材，必先論之。論辨，然后使之”。[26] 這種分辨、論辯，當然也適用于經典詮釋，如《學記》說：“人不學，不知道。……雖有至道，弗學，不知其善也。……比年入學，中年考校。一年視離經辨志……”孔穎達疏：“離經，謂離析經理，使章句斷絕也。”[27] 所謂“離析經理”就是分析經義。歸根結底，“明辨”的旨歸是“辨善惡”，從而在理論上“隱惡揚善”，進而在實踐中“擇善固執”。
（二）道中庸：詮釋經典中的中庸之道
這里的“道中庸”，顯然與上文“隱惡而揚善”“擇善而固執”“執兩用中”相呼應，是指“擇善”之中，無過、無不及，亦屬經典詮釋的“致知”范疇，孔穎達疏：“能通達于中庸之理也。”朱熹集注：“不使有過、不及之謬”，“此皆致知之屬也”。[28]
整篇《中庸》，本身就是在“道中庸”，亦即闡釋中庸之道；而其闡釋的方法，正是經典詮釋：大量的“子曰”或“仲尼曰”，以及“《詩》曰”“《詩》云”，無非經典詮釋。例如：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。’君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”[29]“《詩》云：‘鳶飛戾天，魚躍于淵。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”[30]“君子尊德性而道問學……《詩》曰：‘既明且哲，以保其身。’其此之謂與！”[31]
（三）致廣大、極高明：前主體性詮釋的消息
這里的“廣大”“高明”，乃是說的經典詮釋中的天地之道。孔穎達疏：“廣大謂地也”；“高明謂天也”。《中庸》還說：“高明配天”；“及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉”。[32]《樂記》也說：“清明象天，廣大象地。”[33]
這種天地之道，似乎是詮釋者在詮釋活動開始之前即已具有的一種形而上學觀念，類似伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）所謂“前見”（prejudice），其實不然。這種天地之道本身是抽象的，歷代儒者對它的理解與解釋是有所不同的、變動的，有時甚至相去甚遠，這說明天地之道本身其實同樣是經典詮釋的產物；同時，這也說明伽達默爾所謂“前見”其實也是此前的詮釋的產物。孔穎達疏：“由學能致廣大”；“由學極盡天之高明之德”。這里的“由學”點明了天地之道其實是“由”詮釋活動之“學”生成的。確實，原文“致廣大”“極高明”已經標明，天地之道乃是詮釋活動所“致”所“極”，這里已經透露出某種“前存在者”的消息，即這種詮釋學觀念乃是一種“前主體性詮釋”[34]，所以《中庸》緊接著就講“溫故而知新”，即經典的本義其實也是一種新義，是詮釋者“對意義的重新認識和重新構造”[35]。
三、經典新義的生成：溫故而知新
如果說上文所論“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”所涉及的主要是經典本義的揭示，那么，緊接著的“溫故而知新”則是《中庸》經典詮釋學思想的另一個重要維度：經典新義的生成。正如伽達默爾所說：“被閱讀的文本也將經驗到一種存在增長，正是這種存在增長才給予作品以完全的當代性。”[36]
（一）《中庸》溫故知新的前存在者意義
所謂“溫故知新”，意謂溫習經典的舊義，獲得經典的新義。孔穎達疏：“由學既能溫尋故事，又能知新事也。”這里可注意的是：《中庸》與《大學》是一致的：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”[37] 這里的“親民”，朱熹釋為“新民”，指出：“程子曰：‘親，當作新。’……新者，革其舊之謂也。”[38] 當然，這里所講的不是經典詮釋，而是主體自身的“日新其德”[39]。但是，《大學》本身就是這樣詮釋上古經典的：“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新。’《康誥》曰：‘作新民。’《詩》曰：‘周雖舊邦，其命惟新。’是故君子無所不用其極。”[40]
這里更值得注意的是：《大學》的經典詮釋不僅涉及經典的新義，即湯之《盤銘》《康誥》和《詩》的新義“君子無所不用其極”；而且涉及主體本身如何獲得新的主體性，鄭玄注：“君子日新其德，常盡心力，不有馀也。”正如朱熹所說：“人之洗濯其心以去惡，如沐浴其身以去垢”，“言誠能一日有以滌其舊染之汙而自新，則當因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有間斷也”；“言振起其自新之民也”；“能新其德以及于民”；“自新、新民，皆欲止于至善也”。[41] 這里，對于主體或詮釋者來說，就是通過經典詮釋而能“自新”。[42]《中庸》講“溫故而知新”，同樣包含著在經典詮釋中自我更新其主體性的意義。
（二）《論語》溫故知新的前存在者意義
這里的“溫故而知新”，其實是孔子的原話，出自《論語》：“子曰：‘溫故而知新，可以為師矣。’”何晏注：“溫，尋也。尋釋故者，又知新者，可以為人師矣。”邢昺疏引鄭玄注：“謂故學之熟矣，復時習之，謂之溫。”[43] 朱熹集注：“溫，尋繹也。故者，舊所聞；新者，今所得。言學能時習舊聞，而每有新得，則所學在我，而其應不窮，故可以為人師。”[44] 孔子講“溫故而知新”，也涉及兩個方面，即經典新義的生成和詮釋者主體性的更新，因而也是一種前主體性、前存在者的視域。[45]
關于經典新義的生成，孔子談到在經典詮釋中“告往知來”：“子貢問曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也。未若貧而樂道、富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩》云：“如切如磋，如琢如磨。”其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣！告諸往而知來者。’”[46] 這里，“往”指經典的本義，“來”指經典的新義。
關于新主體性的獲得，孔子談到：“小子何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”[47] 這里，“興、觀、群、怨”乃是前主體性的情感；“邇之事父，遠之事君”是道德主體性的確立；“多識于鳥獸草木之名”則是知識主體性的確立。
四、經典意義的證明：徵萬事以證經義
《中庸》經典詮釋學思想的另一個獨到之處，是其不僅涉及經典舊義的揭示、新義的生成，而且涉及這種經典意義的證明。《中庸》談到：
子曰：“吾說夏禮，杞不足徴也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。”……故君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。[48]
這里，“說夏禮”之“說”，意謂學而釋之、講論、闡釋；與下文“學殷禮”“學周禮”之“學”為互文，猶言“說殷禮”“說周禮”。《說文解字》：“說，說釋也。從言、兌。一曰：談說。”[49] 這里的“禮”指具載于文本的典章制度，即作為詮釋對象的經典。
（一）孔子思想的發揮
這里的“徵”是“考證”“證明”的意思。鄭玄注：“徵，猶明也”；“徵，或為‘證’”。朱熹集注：“徵，證也”；“夏禮既不可考證”。[50]“杞不足徵”是說當時的杞國之禮已經不是原來的夏禮，因此不能用來證明孔子所詮釋的夏禮；“有宋存焉”是說當時的宋國還遺存著一些原來的殷禮；“今用之”則是說當時天下的禮制大體還是西周禮制的格局（周室雖衰，畢竟未亡）。
《中庸》這段記載，應當與《論語》的一段記載對照：“子曰：‘夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也，足則吾能徵之矣。’”[51] 這里明確談到“文獻”，意謂經典。但《論語》的意思顯然與《中庸》的重心有所不同：《論語》是談能否以杞、宋既存的“文獻”證明“吾能言之”的夏、殷之禮的問題；而《中庸》則是談能否以杞、宋實際所行之禮來證明典籍所載、孔子所釋的夏、殷之禮的問題。
有意思的是：按照《中庸》所載，孔子之所以作出“吾從周”的選擇，并不是因為“今用之”，因為“有宋存焉”其實也是一種“今用之”。顯然，這里存在著另外的選擇標準。為此，我們可以看看孔子的這段論述：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”[52] 這里，孔子通過三代之禮的詮釋，得出了關于禮制的一條普遍原理：禮有損益。[53] 這顯然是從詮釋中得到的禮制經典的一種新義。[54]
其實，《中庸》繼承了孔子“禮有損益”的思想，卻是見于另外的論述，如“禮儀三百，威儀三千，待其人而后行”[55]，而“其人”乃是特定時代的人。因此，《中庸》重“時”，例如：“君子之中庸也，君子而時中”[56]；“故時措之宜也”[57]。《禮記》其他篇章亦然，例如：“夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時”[58]；“禮，時為大”[59]；“當其可之謂時”[60]。
孔子關于經典意義證明問題的看法，《禮記》還有一段記載：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足徵也；吾得夏時焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足徵也；吾得坤乾焉。坤乾之義，夏時之等，吾以是觀之。”[61] 這里鄭玄注“徵”為“成”，與前引鄭玄對“徵”的解釋不一致，不可取。此處“徵”亦當釋為“證”：“之杞而不足徵”“之宋而不足徵”與前引“杞不足徵也”“宋不足徵也”“文獻不足故也”顯然是一樣的意思：孔子并不是說杞、宋完全沒有文獻，而只是說文獻“不足”，所以才說“吾得夏時焉”“吾得坤乾焉”。鄭玄注：“夏時”指“夏四時之書也，其書存者有《小正》”；“坤乾”指“殷陰陽之書也，其書存者有《歸藏》”。它們盡管未必就是后世所傳的《夏小正》和《歸藏》，但畢竟是某種“文獻”。《歸藏》其書，實不可考，最早見于《周禮》記載的“掌三易之法：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》”[62]，但《周禮》本身是較晚的著作，不早于戰國后期。[63] 即便有其書，大概漢初已亡，所以《漢書·藝文志》無著錄。何況《禮記》所說的《坤乾》，鄭玄何以得見？不過臆測而已。至于今本《夏小正》，載于《大戴禮記》，應是孔子及其后學的作品，正如司馬遷所說：“孔子正夏時，學者多傳《夏小正》云。”[64] 這里的“正”字表明，孔子并非現成地采用既有的“夏時”，而是有所“損益”的訂正、改訂；正如他“作《春秋》”并非照抄魯國既有的《春秋》，而是有所“損益”的改編。這種“損益”，正是經典詮釋的一種體現。
（二）證明原則的提出
這里，《中庸》提出了經典意義的證明原則，分為以下三類五項：
1．當下證明
（1）“本諸身”，指根據自身。這里“身”指自身、自我。那么，究竟根據自我的什么呢？朱熹集注：“本諸身，有其德也。”[65] 這里的“德”有兩層含義：一是先天的“德性”，即前引“誠者天之道”；二是后天的“德行”，即前引“誠之者人之道”。后者正是前述“思誠”“誠之”的結果，即是經典詮釋的結果。這就是說：在經典詮釋中通過“誠身”獲得的新的主體性，正是經典意義的明證；換句話說，新的主體性成為證明經典意義的首要根據。
（2）“徵諸庶民”，指根據民眾。朱熹集注：“徵諸庶民，驗其所信從也。”[66] 這其實是指的公眾對詮釋所得的經典意義的認同。這里涉及的是經典詮釋的客觀性問題：它并非自然科學那樣的經驗客觀性，而是一種關于意義的“詮釋共識”；這種共識只能源自當下的共同生活。
2．歷史證明
（3）“考諸三王而不繆（謬）”，指根據夏、商、周三代歷史。聯系前面《中庸》引孔子語“吾說夏禮，杞不足徴也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之”，耐人尋味：既然現實的禮制情況并不足以證明經典的意義，那么，這里作為歷史根據的“考諸三王”，其實也已經是經典詮釋的結果。這就是說：上文“本諸身”是根據自我的新的主體性，這里“考諸三王”則根據經典的新義，兩者其實都是經典詮釋的結果。
以上三項都是“此岸”的證明；以下則是“彼岸”的形而上學證明：
3．天道證明
（4）“建諸天地而不悖”，指根據天地之道。鄭玄注：“知天也”；“知天、知人，謂知其道也”。朱熹集注：“天地者，道也。”[67] 這是經典意義證明的形而上學根據。但是，對“天道”的認知其實同樣是此前的經典詮釋的結果。
（5）“質諸鬼神而無疑”，指根據鬼神之道。鄭玄注：“‘質諸鬼神而無疑’，知天也”；“鬼神，從天地者也。《易》曰：‘故知鬼神之情狀，與天地相似。’”這就是說，“質諸鬼神”并非與“建諸天地”并列的，而是從屬于天道的。
上述三類五項證明原則，是《中庸》在經典詮釋學上的獨特貢獻。
五、經典詮釋的旨歸：鑒往而知來
本文第一節談到，《中庸》經典詮釋學思想的宗旨是在經典詮釋中“誠身”，其實只說了一半；這個宗旨的另外一半是“鑒往而知來”，意在指引未來的制度建構，即“禮”的建構。作為詮釋宗旨，“尊德性”是其“內圣”方面，而“鑒往而知來”則是其“外王”方面。由此可以發現：《中庸》的詮釋宗旨是與《大學》“內圣外王”的架構一致的：“尊德性”對應于《大學》的“內圣”“修身”（格物、致知、誠意、正心）方面；“鑒往而知來”對應于《大學》的“外王”即“齊家、治國、平天下”方面。[68]
命題“敦厚以崇禮”是緊接著命題“溫故而知新”講的，“知新”是經典詮釋宗旨的“知”即理論的方面，意味著在理論上的經典新義；“崇禮”是經典詮釋宗旨的“行”即實踐方面，即孔穎達疏“重行于學”，意味著在未來實踐中貫徹這種新義。因此，經典詮釋就不僅僅是文本“意義”的問題，而是要“為萬世立法”的問題。例如《中庸》的這段論述：“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？”學者指出，這段話表達的觀念是“圣人立法上”[69]。
唯其指向制度建構，《中庸》的詮釋宗旨就落實在“禮”的問題上，從而體現于“敦厚以崇禮”這個命題。所謂“禮”，即社會規范及其制度。[70] 這就是說，在《中庸》的詮釋宗旨中，“修身”是為了“制禮”，即社會規范的建構與制度安排。前引孔子所說“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”，也是在講這個問題。所謂“百世可知”，何晏注：“世數相生，其變有常，故可預知”；邢昺疏：“非但順知既往，兼亦預知將來”。[71]
因此，前引“百世以俟圣人而不惑”一句，不可輕輕放過。鄭玄注：“圣人則之，百世同道”；孔穎達疏：“垂法于后，雖在后百世，亦堪俟待”。顯然，“百世以俟圣人而不惑”是說根據已知的關于禮制的經典新義，預測未知的未來社會的禮制建構。
綜上所述，《中庸》經典詮釋學思想的總綱是“尊德性而道問學”。“尊德性”是其詮釋學思想的宗旨，即理論上“隱惡揚善”，實踐中“擇善固執”，旨在“鑒往而知來”，“敦厚以崇禮”，指向未來的社會制度建構。“道問學”則是實現其宗旨的詮釋學內涵，即在經典詮釋中“致知”：“盡精微”（學、問、思、辨）以“道中庸”關乎經典本義的理解；“溫故而知新”關乎經典新義的生成；“徵萬事以證經義”關乎經典意義的證明。《中庸》經典詮釋學思想不僅涉及經典本義的理解和新義的闡發，而且涉及詮釋者的自我主體性的更新，而具有前主體性的存在論意義。
[1] 黃玉順：《中國學術從“經學”到“國學”的時代轉型》，《中國哲學史》2012年第1期，第32–45頁。
[2]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，北京：中華書局1980年影印版，第1633頁。
[3] 朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，北京：中華書局1983年版，第35、36頁。
[4]《論語注疏·學而》，《十三經注疏》，第2457頁。
[5] 朱熹：《四書章句集注·論語·學而》，第47頁。
[6]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1632頁。
[7]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1626頁。
[8]《毛詩正義·小雅·小旻》，《十三經注疏》，第450頁。
[9]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2773頁。
[10] 黃玉順：《孟子經典詮釋學思想探賾》,《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）待刊。
[11]《禮記正義·禮器》，《十三經注疏》，第1440頁。
[12] 黃玉順：《孟子經典詮釋學思想探賾》,《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）待刊。
[13] 朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第20頁。
[14]《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2715頁。
[15] 朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第31頁。
[16]《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2483頁。
[17] 朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第36、35頁。
[18]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1626頁。
[19] 朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第21頁。
[20]《尚書正義·大禹謨》，《十三經注疏》，第136頁。
[21] 朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第31頁。
[22]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1626頁。
[23]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1629頁。
[24]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
[25] 黃玉順：《孟子經典詮釋學思想探賾》,《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）待刊。
[26]《禮記正義·王制》，《十三經注疏》，第1343、1327頁。
[27]《禮記正義·學記》，《十三經注疏》，第1521頁。
[28] 朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第36頁。
[29]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1625頁。
[30]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1626頁。
[31]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1633?1634頁。
[32]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1633頁。
[33]《禮記正義·樂記》，《十三經注疏》，第1536頁。
[34] 黃玉順：《前主體性對話：對話與人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫理學”》，《江蘇行政學院學報》2014年第5期，第18–25頁；《前主體性詮釋：主體性詮釋的解構——評“東亞儒學”的經典詮釋模式》，《哲學研究》2019年第1期，第55–64頁；《前主體性詮釋：中國詮釋學的奠基性觀念》，《浙江社會科學》2020年第12期，第95–97頁；《如何獲得新生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范大學學報》2021年第2期，第36–42頁。
[35] 貝蒂：《作為精神科學一般方法的詮釋學》，載洪漢鼎主編：《理解與解釋》，東方出版社2001年版，第129頁。
[36] 伽達默爾：《詮釋學：真理與方法》II，洪漢鼎譯，商務印書館2010年版，第25頁。
[37]《禮記正義·大學》，《十三經注疏》，第1673頁。
[38] 朱熹：《四書章句集注·大學章句》，第3頁。
[39]《周易正義·大畜》，《十三經注疏》，第40頁。
[40]《禮記正義·大學》，《十三經注疏》，第1673頁。
[41] 朱熹：《四書章句集注·大學章句》，第5頁。
[42] 黃玉順：《未能成己，焉能成人？——論儒家文明的自新與全球文明的共建》，《甘肅社會科學》2018年第3期，第50–55頁；《如何獲得新生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范大學學報》2021年第2期，第36–42頁。
[43]《論語注疏·為政》，《十三經注疏》，第2462頁。
[44] 朱熹：《四書章句集注·論語·為政》，第57頁。
[45] 黃玉順：《孔子經典詮釋學思想發微》，《社會科學研究》2023年第1期，第21?31頁。
[46]《論語注疏·學而》，《十三經注疏》，第2460頁。
[47]《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2525頁。
[48]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1634頁。
[49] 許慎：《說文解字·言部》，中華書局1963年版，第53頁。
[50] 朱熹：《四書章句集注·中庸》，第36頁。
[51]《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2466頁。
[52]《論語注疏·為政》，《十三經注疏》，第2464頁。
[53] 黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社科院研究生院學報》2010年第2期，第136–144頁。
[54] 黃玉順：《孔子經典詮釋學思想發微》，《社會科學研究》2023年第1期，第21?31頁。
[55]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1633頁。
[56]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1625頁。
[57]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1633頁。
[58]《禮記正義·禮運》，《十三經注疏》，第1426頁。
[59]《禮記正義·禮器》，《十三經注疏》，第1431頁。
[60]《禮記正義·學記》，《十三經注疏》，第1523頁。
[61]《禮記正義·禮運》，《十三經注疏》，第1415頁。
[62]《周禮注疏·春官·大卜》，《十三經注疏》，第802頁。
[63] 黃玉順：《“周禮”現代價值究竟何在——〈周禮〉社會正義觀念詮釋》，《學術界》2011年第6期，第115–128頁。
[64] 司馬遷：《史記·夏本紀》，中華書局2014年版，第109?110頁。
[65] 朱熹：《四書章句集注·中庸》，第37頁。
[66] 朱熹：《四書章句集注·中庸》，第37頁。
[67] 朱熹：《四書章句集注·中庸》，第37頁。
[68]《禮記正義·大學》，《十三經注疏》，第1673頁。
[69] 俞榮根：《儒家法思想通論》（修訂本），廣西人民出版社1998年版，第574頁。
[70] 黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2009年第5期，第32–42頁。
[71]《論語注疏·為政》，《十三經注疏》，第2464頁。