《中庸》經典詮釋學思想鉤玄
黃玉順
(原載《西南民族大學學報》2023年第7期,第50?55頁)
【提要】《中庸》所謂“道問學”乃是經典詮釋學問題。“尊德性”是《中庸》經典詮釋學思想的宗旨,即在經典詮釋中“誠身”。因此,“尊德性而道問學”乃是《中庸》經典詮釋學思想的總綱,即通過“道問學”來實現“尊德性”的目標。(一)“尊德性”宗旨的要領,是“隱惡揚善”并“擇善固執”。(二)“道問學”就是在經典詮釋中“致知”,具體展開為:1.“盡精微”(學、問、思、辨)以“道中庸”,意指經典本義的理解。2.“溫故而知新”,意指經典新義的生成。不僅如此,這里還涉及詮釋者的自我主體性的更新,因而具有前主體性的存在論意義。3.徵萬事以證經義,意指經典意義的證明。(三)“敦厚以崇禮”則是《中庸》經典詮釋學思想的旨歸,意在“鑒往而知來”,指引未來的制度建構。作為詮釋宗旨,“尊德性”是其“內圣”方面,“鑒往而知來”是其“外王”方面。
【關鍵詞】中庸;經典詮釋學;思想
【基金項目】國家社科基金重大項目“中國經典詮釋學基本文獻整理與基本問題研究”(21&ZD054)。
作為“四書”之一,《中庸》是帝制時代后期(自宋至清)儒家核心經典。[1] 關于歷代儒者的《中庸》詮釋,學界的研究成果很多;然而關于《中庸》本身的詮釋學思想,學界的研究成果幾乎闕如。有鑒于此,本文旨在發掘《中庸》的經典詮釋學思想。
一、經典詮釋的總綱:尊德性而道問學
下面這段論述,可視為《中庸》經典詮釋學思想的總綱:
君子尊德性而道問學:致廣大而盡精微,極高明而道中庸;溫故而知新;敦厚以崇禮。[2]
這里的“道問學”,就是經典詮釋學問題,是說通過“道問學”實現“尊德性”的宗旨,具體展開為三層:“盡精微”以“道中庸”,意指經典本義的理解;“溫故而知新”,意指經典新義的生成;“敦厚以崇禮”,意指通過經典意義的證明,“鑒往知來”,指引未來的社會制度建構。
(一)經典詮釋的宗旨:尊德性
所謂“問學”,與《中庸》上文所說的“博學之,審問之”相呼應,盡管強調“學”中之“問”,但是這里的“問學”與“德性”的語法結構相同,都是偏正結構,中心在“學”。
1.道問學:在經典詮釋中“致知”
那么,何謂“學”?朱熹集注:“道問學,所以致知”;“此皆致知之屬也,蓋非存心無以致知,而存心者又不可以不致知”。[3] 這就是說,“道問學”是在講“學以致知”的問題。但這種“知”并非自然科學那樣直接面對客觀實在的經驗認知,而是通過對經典的研讀來認知,即對經典的理解與解釋,也就是經典詮釋。
這種“學”,其實就是《論語》開宗明義的“學而時習之”之意,何晏注:“學者以時誦習之”,“誦習以時,學無廢業”;邢昺疏:“學者而能以時誦習其經業”。[4] 朱熹集注:“既學而又時時習之,則所學者熟而中心喜說,其進自不能已矣。”[5] 顯然,《中庸》的“問學”也是在講“誦習”經典的“經業”,即是經典詮釋。
2.尊德性:在經典詮釋中“誠身”
那么,為什么要“道問學”?是為了“尊德性”。一個“道”字揭示了兩者之間的關系:鄭玄注“道,猶由也”,即通過(由)“問學”來“尊德性”。這就是說,“道問學”是路徑,“尊德性”是目的。顯然,“尊德性而道問學”就是《中庸》經典詮釋學思想的宗旨:為“尊德性”而“道問學”。
至于何謂“尊德性”以及如何“尊德性”,《中庸》指出:
誠身有道:不明乎善,不誠乎身矣。誠者,天之道也;誠之者,人之道也。……誠之者,擇善而固執之者也。博學之,審問之,慎思之,明辨之;篤行之。[6]
這就是說,“尊德性”的具體所指就是“誠身”,即恢復“誠”的天性,因為“德性”就是人所稟賦的“誠”的天性。鄭玄注:“言誠者,天性也;誠之者,學而誠之者也。”這就是說,這種天性被遮蔽而失落之后,需要通過經典詮釋之“學”的功夫才能恢復,孔穎達疏:“不學則不得,故云‘人之道’。”所以,緊接著《中庸》就講具體應當如何“誠身”,那就是通過經典詮釋的“博學之,審問之,慎思之,明辨之”;然后“篤行之”,即“擇善而固執之”。
(二)詮釋宗旨的要領:辨善惡
前引《中庸》說:“不明乎善,不誠乎身矣。”這就是說,要“誠身”,就必須通過“明善”;而要“明善”,就必須通過經典詮釋的“博學之”,具體是經過“審問之,慎思之”,最終落實到 “明辨之”。
所謂“明辨”,也叫“明察”,就是辨察善惡。《中庸》指出:
子曰:“舜,其大知也與!舜好問而好察邇言,隱惡而揚善;執其兩端,用其中于民。其斯以為舜乎!”[7]
1.隱惡揚善
所謂“邇言”,是指親近之人的言論。如《詩經·小旻》諷刺周幽王“維邇言是聽,維邇言是爭”[8]。舜不輕信盲從,而能追問而審察,以分辨其善惡,故為“大智”。這里所談的雖然不是經典詮釋問題,兩者卻是相通的,可以參照孟子的詮釋態度“盡信《書》則不如無《書》”[9],即對他人的言論、包括經典的言說保持一種存疑的態度。[10]
這里的“問”,也就是“審問之”;這里的“察”,也就是“明辨之”。“察”的意思就是考察、分辨,如《禮記》“觀物弗之察”孔穎達疏:“察猶分辯也。”[11] 這可與孟子“正邪之辨”“息邪說,正人心”的詮釋宗旨相呼應。[12]
明辨、明察的目的,乃“隱惡而揚善”,這是《中庸》經典詮釋宗旨的具體化。朱熹集注:“于其言之未善者,則隱而不宣;其善者,則播而不匿。”[13] 這就是說,經典詮釋的目的,就是在分辨善惡的基礎上,隱匿其惡義,發揚其善義。這與孟子的詮釋宗旨相通:由“息邪說”以“正人心”。[14]
2.擇善固執
關于經典詮釋,《中庸》不僅論述了“知”的問題,而且提出了“行”的問題,即不僅強調“博學之,審問之,慎思之,明辨之”,而且強調“篤行之。”朱熹集注:“學、問、思、辨,所以擇善而為知,學而知也;篤行,所以固執而為仁,利而行也。”[15] 這是《中庸》經典詮釋宗旨的更進一步具體化。顯然,《中庸》所持的是“先知后行”的知行觀:“學、問、思、辨”是“知”的范疇;“篤行”是“行”的范疇。
而“行”的具體內涵,就是在上述認知層面的“隱惡揚善”的基礎上,在實踐中“擇善而固執之”。這是秉承了孔子的宗旨:“三人行,必有我師焉。擇其善者而從之,其不善者而改之。”[16] 面對任何經典文本,亦當如此。
那么,為了實現上述“尊德性”的宗旨,具體應當怎樣“道問學”呢?《中庸》系統地提出了“道問學”即經典詮釋的以下內容:
二、經典本義的理解:盡精微以道中庸
前引《中庸》談到:“致廣大而盡精微,極高明而道中庸。”要注意的是:這是接著“道問學”而言的,即是在講怎樣“道問學”,當然也是經典詮釋學問題。所謂“盡精微”“道中庸”,所講的是對經典本義的理解問題。
(一)盡精微:揭示經典中的精微之義
所謂“盡精微”,指闡發經典所蘊含的微言精義。這是講“道問學”以“致知”的問題,朱熹集注:“道問學,所以致知而盡乎道體之細也”;“析理則不使有毫厘之差”,“理義則日知其所未知”,“此皆致知之屬也”。[17]
這種精微之義,并不是詮釋者自己的怪癖之論,而是經典本身固有的本義,如《中庸》引孔子說:“素隱行怪,后世有述焉,吾弗為之矣。”[18] 朱熹集注:“素,按《漢書》當作索,蓋字之誤也。索隱行怪,言深求隱僻之理,而過為詭異之行也。”[19] 這種本義的內容,可以參考后來宋儒特別標舉的“十六字心傳”,即《古文尚書·大禹謨》所說:“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允執厥中。”[20] 顯然,這里的“道心惟微”“惟精惟一”,即《中庸》所說的“精微”;這里的“允執厥中”正是前引《中庸》所說的“執其兩端,用其中于民”。
那么,具體怎樣“盡精微”呢?前引《中庸》說:“博學之,審問之,慎思之,明辨之。”這里的“博學之”其實就是“道問學”,即指經典詮釋。鄭玄注:“此勸人學誠其身也。”可見這是講怎樣通過“道問學”的經典詮釋來實現“尊德性”的宗旨。朱熹集注:“學、問、思、辨,所以擇善而為知,學而知也。”[21] 至于“審問”“慎思”“明辨”,都是在講應當如何“博學”,孔穎達的理解是正確的:“以下諸事皆然”,都是“覆上‘博學之’也”。
1.審問。這與前引“道問學”之“問”相呼應,也與前引“好問而好察邇言”之“問”相呼應。漢語“學問”一詞,蓋源于此,強調學習、講習、經典詮釋中“問”的重要性。“審問”之“審”與下文“慎思”之“慎”同義,指審慎。
關于“問”,《中庸》里的典型例子:“子路問‘強’。子曰:‘南方之強與?北方之強與?抑而強與?寬柔以教,不報無道,南方之強也,君子居之。衽金革,死而不厭,北方之強也,而強者居之。故君子和而不流,強哉矯!中立而不倚,強哉矯!國有道,不變塞焉,強哉矯!國無道,至死不變,強哉矯!’”[22] 這是師生講習的例子。還有君臣講習的例子:“哀公問政。子曰:‘文武之政,布在方策。……’”鄭玄注:“方,板也。策,簡也。”[23] 這里的“方策”,即是經典文獻。
2.慎思。“慎思之”的上文是:“誠者,天之道也;誠之者,人之道也。誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也;誠之者,擇善而固執之者也。”這里“誠”指天性(詳上),“誠之”指天性的恢復,即實現經典詮釋的宗旨。這些都需要“思”。所以,《中庸》的“誠之者,人之道也”,孟子的表達是“思誠者,人之道也”[24],亦強調“思”。
3.明辨。這與前引“好問而好察邇言”之“察”相呼應。這里的“辨”與孟子的“辯”相通,指分辨而論辯。[25] 如《王制》說:“司馬辨論官材,論進士之賢者”;“凡官民材,必先論之。論辨,然后使之”。[26] 這種分辨、論辯,當然也適用于經典詮釋,如《學記》說:“人不學,不知道。……雖有至道,弗學,不知其善也。……比年入學,中年考校。一年視離經辨志……”孔穎達疏:“離經,謂離析經理,使章句斷絕也。”[27] 所謂“離析經理”就是分析經義。歸根結底,“明辨”的旨歸是“辨善惡”,從而在理論上“隱惡揚善”,進而在實踐中“擇善固執”。
(二)道中庸:詮釋經典中的中庸之道
這里的“道中庸”,顯然與上文“隱惡而揚善”“擇善而固執”“執兩用中”相呼應,是指“擇善”之中,無過、無不及,亦屬經典詮釋的“致知”范疇,孔穎達疏:“能通達于中庸之理也。”朱熹集注:“不使有過、不及之謬”,“此皆致知之屬也”。[28]
整篇《中庸》,本身就是在“道中庸”,亦即闡釋中庸之道;而其闡釋的方法,正是經典詮釋:大量的“子曰”或“仲尼曰”,以及“《詩》曰”“《詩》云”,無非經典詮釋。例如:“仲尼曰:‘君子中庸,小人反中庸。’君子之中庸也,君子而時中;小人之中庸也,小人而無忌憚也。”[29]“《詩》云:‘鳶飛戾天,魚躍于淵。’言其上下察也。君子之道,造端乎夫婦;及其至也,察乎天地。”[30]“君子尊德性而道問學……《詩》曰:‘既明且哲,以保其身。’其此之謂與!”[31]
(三)致廣大、極高明:前主體性詮釋的消息
這里的“廣大”“高明”,乃是說的經典詮釋中的天地之道。孔穎達疏:“廣大謂地也”;“高明謂天也”。《中庸》還說:“高明配天”;“及其廣大,草木生之,禽獸居之,寶藏興焉”。[32]《樂記》也說:“清明象天,廣大象地。”[33]
這種天地之道,似乎是詮釋者在詮釋活動開始之前即已具有的一種形而上學觀念,類似伽達默爾(Hans-Georg Gadamer)所謂“前見”(prejudice),其實不然。這種天地之道本身是抽象的,歷代儒者對它的理解與解釋是有所不同的、變動的,有時甚至相去甚遠,這說明天地之道本身其實同樣是經典詮釋的產物;同時,這也說明伽達默爾所謂“前見”其實也是此前的詮釋的產物。孔穎達疏:“由學能致廣大”;“由學極盡天之高明之德”。這里的“由學”點明了天地之道其實是“由”詮釋活動之“學”生成的。確實,原文“致廣大”“極高明”已經標明,天地之道乃是詮釋活動所“致”所“極”,這里已經透露出某種“前存在者”的消息,即這種詮釋學觀念乃是一種“前主體性詮釋”[34],所以《中庸》緊接著就講“溫故而知新”,即經典的本義其實也是一種新義,是詮釋者“對意義的重新認識和重新構造”[35]。
三、經典新義的生成:溫故而知新
如果說上文所論“致廣大而盡精微,極高明而道中庸”所涉及的主要是經典本義的揭示,那么,緊接著的“溫故而知新”則是《中庸》經典詮釋學思想的另一個重要維度:經典新義的生成。正如伽達默爾所說:“被閱讀的文本也將經驗到一種存在增長,正是這種存在增長才給予作品以完全的當代性。”[36]
(一)《中庸》溫故知新的前存在者意義
所謂“溫故知新”,意謂溫習經典的舊義,獲得經典的新義。孔穎達疏:“由學既能溫尋故事,又能知新事也。”這里可注意的是:《中庸》與《大學》是一致的:“大學之道,在明明德,在親民,在止于至善。”[37] 這里的“親民”,朱熹釋為“新民”,指出:“程子曰:‘親,當作新。’……新者,革其舊之謂也。”[38] 當然,這里所講的不是經典詮釋,而是主體自身的“日新其德”[39]。但是,《大學》本身就是這樣詮釋上古經典的:“湯之《盤銘》曰:‘茍日新,日日新,又日新。’《康誥》曰:‘作新民。’《詩》曰:‘周雖舊邦,其命惟新。’是故君子無所不用其極。”[40]
這里更值得注意的是:《大學》的經典詮釋不僅涉及經典的新義,即湯之《盤銘》《康誥》和《詩》的新義“君子無所不用其極”;而且涉及主體本身如何獲得新的主體性,鄭玄注:“君子日新其德,常盡心力,不有馀也。”正如朱熹所說:“人之洗濯其心以去惡,如沐浴其身以去垢”,“言誠能一日有以滌其舊染之汙而自新,則當因其已新者,而日日新之,又日新之,不可略有間斷也”;“言振起其自新之民也”;“能新其德以及于民”;“自新、新民,皆欲止于至善也”。[41] 這里,對于主體或詮釋者來說,就是通過經典詮釋而能“自新”。[42]《中庸》講“溫故而知新”,同樣包含著在經典詮釋中自我更新其主體性的意義。
(二)《論語》溫故知新的前存在者意義
這里的“溫故而知新”,其實是孔子的原話,出自《論語》:“子曰:‘溫故而知新,可以為師矣。’”何晏注:“溫,尋也。尋釋故者,又知新者,可以為人師矣。”邢昺疏引鄭玄注:“謂故學之熟矣,復時習之,謂之溫。”[43] 朱熹集注:“溫,尋繹也。故者,舊所聞;新者,今所得。言學能時習舊聞,而每有新得,則所學在我,而其應不窮,故可以為人師。”[44] 孔子講“溫故而知新”,也涉及兩個方面,即經典新義的生成和詮釋者主體性的更新,因而也是一種前主體性、前存在者的視域。[45]
關于經典新義的生成,孔子談到在經典詮釋中“告往知來”:“子貢問曰:‘貧而無諂,富而無驕,何如?’子曰:‘可也。未若貧而樂道、富而好禮者也。’子貢曰:‘《詩》云:“如切如磋,如琢如磨。”其斯之謂與?’子曰:‘賜也,始可與言《詩》已矣!告諸往而知來者。’”[46] 這里,“往”指經典的本義,“來”指經典的新義。
關于新主體性的獲得,孔子談到:“小子何莫學夫《詩》?《詩》可以興,可以觀,可以群,可以怨;邇之事父,遠之事君;多識于鳥獸草木之名。”[47] 這里,“興、觀、群、怨”乃是前主體性的情感;“邇之事父,遠之事君”是道德主體性的確立;“多識于鳥獸草木之名”則是知識主體性的確立。
四、經典意義的證明:徵萬事以證經義
《中庸》經典詮釋學思想的另一個獨到之處,是其不僅涉及經典舊義的揭示、新義的生成,而且涉及這種經典意義的證明。《中庸》談到:
子曰:“吾說夏禮,杞不足徴也;吾學殷禮,有宋存焉;吾學周禮,今用之,吾從周。”……故君子之道,本諸身,徵諸庶民,考諸三王而不繆,建諸天地而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以俟圣人而不惑。[48]
這里,“說夏禮”之“說”,意謂學而釋之、講論、闡釋;與下文“學殷禮”“學周禮”之“學”為互文,猶言“說殷禮”“說周禮”。《說文解字》:“說,說釋也。從言、兌。一曰:談說。”[49] 這里的“禮”指具載于文本的典章制度,即作為詮釋對象的經典。
(一)孔子思想的發揮
這里的“徵”是“考證”“證明”的意思。鄭玄注:“徵,猶明也”;“徵,或為‘證’”。朱熹集注:“徵,證也”;“夏禮既不可考證”。[50]“杞不足徵”是說當時的杞國之禮已經不是原來的夏禮,因此不能用來證明孔子所詮釋的夏禮;“有宋存焉”是說當時的宋國還遺存著一些原來的殷禮;“今用之”則是說當時天下的禮制大體還是西周禮制的格局(周室雖衰,畢竟未亡)。
《中庸》這段記載,應當與《論語》的一段記載對照:“子曰:‘夏禮,吾能言之,杞不足徵也;殷禮,吾能言之,宋不足徵也。文獻不足故也,足則吾能徵之矣。’”[51] 這里明確談到“文獻”,意謂經典。但《論語》的意思顯然與《中庸》的重心有所不同:《論語》是談能否以杞、宋既存的“文獻”證明“吾能言之”的夏、殷之禮的問題;而《中庸》則是談能否以杞、宋實際所行之禮來證明典籍所載、孔子所釋的夏、殷之禮的問題。
有意思的是:按照《中庸》所載,孔子之所以作出“吾從周”的選擇,并不是因為“今用之”,因為“有宋存焉”其實也是一種“今用之”。顯然,這里存在著另外的選擇標準。為此,我們可以看看孔子的這段論述:“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也;其或繼周者,雖百世可知也。”[52] 這里,孔子通過三代之禮的詮釋,得出了關于禮制的一條普遍原理:禮有損益。[53] 這顯然是從詮釋中得到的禮制經典的一種新義。[54]
其實,《中庸》繼承了孔子“禮有損益”的思想,卻是見于另外的論述,如“禮儀三百,威儀三千,待其人而后行”[55],而“其人”乃是特定時代的人。因此,《中庸》重“時”,例如:“君子之中庸也,君子而時中”[56];“故時措之宜也”[57]。《禮記》其他篇章亦然,例如:“夫禮必本于天,動而之地,列而之事,變而從時”[58];“禮,時為大”[59];“當其可之謂時”[60]。
孔子關于經典意義證明問題的看法,《禮記》還有一段記載:“我欲觀夏道,是故之杞,而不足徵也;吾得夏時焉。我欲觀殷道,是故之宋,而不足徵也;吾得坤乾焉。坤乾之義,夏時之等,吾以是觀之。”[61] 這里鄭玄注“徵”為“成”,與前引鄭玄對“徵”的解釋不一致,不可取。此處“徵”亦當釋為“證”:“之杞而不足徵”“之宋而不足徵”與前引“杞不足徵也”“宋不足徵也”“文獻不足故也”顯然是一樣的意思:孔子并不是說杞、宋完全沒有文獻,而只是說文獻“不足”,所以才說“吾得夏時焉”“吾得坤乾焉”。鄭玄注:“夏時”指“夏四時之書也,其書存者有《小正》”;“坤乾”指“殷陰陽之書也,其書存者有《歸藏》”。它們盡管未必就是后世所傳的《夏小正》和《歸藏》,但畢竟是某種“文獻”。《歸藏》其書,實不可考,最早見于《周禮》記載的“掌三易之法:一曰《連山》,二曰《歸藏》,三曰《周易》”[62],但《周禮》本身是較晚的著作,不早于戰國后期。[63] 即便有其書,大概漢初已亡,所以《漢書·藝文志》無著錄。何況《禮記》所說的《坤乾》,鄭玄何以得見?不過臆測而已。至于今本《夏小正》,載于《大戴禮記》,應是孔子及其后學的作品,正如司馬遷所說:“孔子正夏時,學者多傳《夏小正》云。”[64] 這里的“正”字表明,孔子并非現成地采用既有的“夏時”,而是有所“損益”的訂正、改訂;正如他“作《春秋》”并非照抄魯國既有的《春秋》,而是有所“損益”的改編。這種“損益”,正是經典詮釋的一種體現。
(二)證明原則的提出
這里,《中庸》提出了經典意義的證明原則,分為以下三類五項:
1.當下證明
(1)“本諸身”,指根據自身。這里“身”指自身、自我。那么,究竟根據自我的什么呢?朱熹集注:“本諸身,有其德也。”[65] 這里的“德”有兩層含義:一是先天的“德性”,即前引“誠者天之道”;二是后天的“德行”,即前引“誠之者人之道”。后者正是前述“思誠”“誠之”的結果,即是經典詮釋的結果。這就是說:在經典詮釋中通過“誠身”獲得的新的主體性,正是經典意義的明證;換句話說,新的主體性成為證明經典意義的首要根據。
(2)“徵諸庶民”,指根據民眾。朱熹集注:“徵諸庶民,驗其所信從也。”[66] 這其實是指的公眾對詮釋所得的經典意義的認同。這里涉及的是經典詮釋的客觀性問題:它并非自然科學那樣的經驗客觀性,而是一種關于意義的“詮釋共識”;這種共識只能源自當下的共同生活。
2.歷史證明
(3)“考諸三王而不繆(謬)”,指根據夏、商、周三代歷史。聯系前面《中庸》引孔子語“吾說夏禮,杞不足徴也;吾學殷禮,有宋存焉;吾學周禮,今用之”,耐人尋味:既然現實的禮制情況并不足以證明經典的意義,那么,這里作為歷史根據的“考諸三王”,其實也已經是經典詮釋的結果。這就是說:上文“本諸身”是根據自我的新的主體性,這里“考諸三王”則根據經典的新義,兩者其實都是經典詮釋的結果。
以上三項都是“此岸”的證明;以下則是“彼岸”的形而上學證明:
3.天道證明
(4)“建諸天地而不悖”,指根據天地之道。鄭玄注:“知天也”;“知天、知人,謂知其道也”。朱熹集注:“天地者,道也。”[67] 這是經典意義證明的形而上學根據。但是,對“天道”的認知其實同樣是此前的經典詮釋的結果。
(5)“質諸鬼神而無疑”,指根據鬼神之道。鄭玄注:“‘質諸鬼神而無疑’,知天也”;“鬼神,從天地者也。《易》曰:‘故知鬼神之情狀,與天地相似。’”這就是說,“質諸鬼神”并非與“建諸天地”并列的,而是從屬于天道的。
上述三類五項證明原則,是《中庸》在經典詮釋學上的獨特貢獻。
五、經典詮釋的旨歸:鑒往而知來
本文第一節談到,《中庸》經典詮釋學思想的宗旨是在經典詮釋中“誠身”,其實只說了一半;這個宗旨的另外一半是“鑒往而知來”,意在指引未來的制度建構,即“禮”的建構。作為詮釋宗旨,“尊德性”是其“內圣”方面,而“鑒往而知來”則是其“外王”方面。由此可以發現:《中庸》的詮釋宗旨是與《大學》“內圣外王”的架構一致的:“尊德性”對應于《大學》的“內圣”“修身”(格物、致知、誠意、正心)方面;“鑒往而知來”對應于《大學》的“外王”即“齊家、治國、平天下”方面。[68]
命題“敦厚以崇禮”是緊接著命題“溫故而知新”講的,“知新”是經典詮釋宗旨的“知”即理論的方面,意味著在理論上的經典新義;“崇禮”是經典詮釋宗旨的“行”即實踐方面,即孔穎達疏“重行于學”,意味著在未來實踐中貫徹這種新義。因此,經典詮釋就不僅僅是文本“意義”的問題,而是要“為萬世立法”的問題。例如《中庸》的這段論述:“唯天下至誠,為能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育,夫焉有所倚?”學者指出,這段話表達的觀念是“圣人立法上”[69]。
唯其指向制度建構,《中庸》的詮釋宗旨就落實在“禮”的問題上,從而體現于“敦厚以崇禮”這個命題。所謂“禮”,即社會規范及其制度。[70] 這就是說,在《中庸》的詮釋宗旨中,“修身”是為了“制禮”,即社會規范的建構與制度安排。前引孔子所說“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也;其或繼周者,雖百世可知也”,也是在講這個問題。所謂“百世可知”,何晏注:“世數相生,其變有常,故可預知”;邢昺疏:“非但順知既往,兼亦預知將來”。[71]
因此,前引“百世以俟圣人而不惑”一句,不可輕輕放過。鄭玄注:“圣人則之,百世同道”;孔穎達疏:“垂法于后,雖在后百世,亦堪俟待”。顯然,“百世以俟圣人而不惑”是說根據已知的關于禮制的經典新義,預測未知的未來社會的禮制建構。
綜上所述,《中庸》經典詮釋學思想的總綱是“尊德性而道問學”。“尊德性”是其詮釋學思想的宗旨,即理論上“隱惡揚善”,實踐中“擇善固執”,旨在“鑒往而知來”,“敦厚以崇禮”,指向未來的社會制度建構。“道問學”則是實現其宗旨的詮釋學內涵,即在經典詮釋中“致知”:“盡精微”(學、問、思、辨)以“道中庸”關乎經典本義的理解;“溫故而知新”關乎經典新義的生成;“徵萬事以證經義”關乎經典意義的證明。《中庸》經典詮釋學思想不僅涉及經典本義的理解和新義的闡發,而且涉及詮釋者的自我主體性的更新,而具有前主體性的存在論意義。
[1] 黃玉順:《中國學術從“經學”到“國學”的時代轉型》,《中國哲學史》2012年第1期,第32–45頁。
[2]《禮記正義·中庸》,《十三經注疏》,北京:中華書局1980年影印版,第1633頁。
[3] 朱熹:《四書章句集注·中庸章句》,北京:中華書局1983年版,第35、36頁。
[4]《論語注疏·學而》,《十三經注疏》,第2457頁。
[5] 朱熹:《四書章句集注·論語·學而》,第47頁。
[6]《禮記正義·中庸》,《十三經注疏》,第1632頁。
[7]《禮記正義·中庸》,《十三經注疏》,第1626頁。
[8]《毛詩正義·小雅·小旻》,《十三經注疏》,第450頁。
[9]《孟子注疏·盡心下》,《十三經注疏》,第2773頁。
[10] 黃玉順:《孟子經典詮釋學思想探賾》,《華東師范大學學報》(哲學社會科學版)待刊。
[11]《禮記正義·禮器》,《十三經注疏》,第1440頁。
[12] 黃玉順:《孟子經典詮釋學思想探賾》,《華東師范大學學報》(哲學社會科學版)待刊。
[13] 朱熹:《四書章句集注·中庸章句》,第20頁。
[14]《孟子注疏·滕文公下》,《十三經注疏》,第2715頁。
[15] 朱熹:《四書章句集注·中庸章句》,第31頁。
[16]《論語注疏·述而》,《十三經注疏》,第2483頁。
[17] 朱熹:《四書章句集注·中庸章句》,第36、35頁。
[18]《禮記正義·中庸》,《十三經注疏》,第1626頁。
[19] 朱熹:《四書章句集注·中庸章句》,第21頁。
[20]《尚書正義·大禹謨》,《十三經注疏》,第136頁。
[21] 朱熹:《四書章句集注·中庸章句》,第31頁。
[22]《禮記正義·中庸》,《十三經注疏》,第1626頁。
[23]《禮記正義·中庸》,《十三經注疏》,第1629頁。
[24]《孟子注疏·離婁上》,《十三經注疏》,第2721頁。
[25] 黃玉順:《孟子經典詮釋學思想探賾》,《華東師范大學學報》(哲學社會科學版)待刊。
[26]《禮記正義·王制》,《十三經注疏》,第1343、1327頁。
[27]《禮記正義·學記》,《十三經注疏》,第1521頁。
[28] 朱熹:《四書章句集注·中庸章句》,第36頁。
[29]《禮記正義·中庸》,《十三經注疏》,第1625頁。
[30]《禮記正義·中庸》,《十三經注疏》,第1626頁。
[31]《禮記正義·中庸》,《十三經注疏》,第1633?1634頁。
[32]《禮記正義·中庸》,《十三經注疏》,第1633頁。
[33]《禮記正義·樂記》,《十三經注疏》,第1536頁。
[34] 黃玉順:《前主體性對話:對話與人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫理學”》,《江蘇行政學院學報》2014年第5期,第18–25頁;《前主體性詮釋:主體性詮釋的解構——評“東亞儒學”的經典詮釋模式》,《哲學研究》2019年第1期,第55–64頁;《前主體性詮釋:中國詮釋學的奠基性觀念》,《浙江社會科學》2020年第12期,第95–97頁;《如何獲得新生?——再論“前主體性”概念》,《吉林師范大學學報》2021年第2期,第36–42頁。
[35] 貝蒂:《作為精神科學一般方法的詮釋學》,載洪漢鼎主編:《理解與解釋》,東方出版社2001年版,第129頁。
[36] 伽達默爾:《詮釋學:真理與方法》II,洪漢鼎譯,商務印書館2010年版,第25頁。
[37]《禮記正義·大學》,《十三經注疏》,第1673頁。
[38] 朱熹:《四書章句集注·大學章句》,第3頁。
[39]《周易正義·大畜》,《十三經注疏》,第40頁。
[40]《禮記正義·大學》,《十三經注疏》,第1673頁。
[41] 朱熹:《四書章句集注·大學章句》,第5頁。
[42] 黃玉順:《未能成己,焉能成人?——論儒家文明的自新與全球文明的共建》,《甘肅社會科學》2018年第3期,第50–55頁;《如何獲得新生?——再論“前主體性”概念》,《吉林師范大學學報》2021年第2期,第36–42頁。
[43]《論語注疏·為政》,《十三經注疏》,第2462頁。
[44] 朱熹:《四書章句集注·論語·為政》,第57頁。
[45] 黃玉順:《孔子經典詮釋學思想發微》,《社會科學研究》2023年第1期,第21?31頁。
[46]《論語注疏·學而》,《十三經注疏》,第2460頁。
[47]《論語注疏·陽貨》,《十三經注疏》,第2525頁。
[48]《禮記正義·中庸》,《十三經注疏》,第1634頁。
[49] 許慎:《說文解字·言部》,中華書局1963年版,第53頁。
[50] 朱熹:《四書章句集注·中庸》,第36頁。
[51]《論語注疏·八佾》,《十三經注疏》,第2466頁。
[52]《論語注疏·為政》,《十三經注疏》,第2464頁。
[53] 黃玉順:《孔子的正義論》,《中國社科院研究生院學報》2010年第2期,第136–144頁。
[54] 黃玉順:《孔子經典詮釋學思想發微》,《社會科學研究》2023年第1期,第21?31頁。
[55]《禮記正義·中庸》,《十三經注疏》,第1633頁。
[56]《禮記正義·中庸》,《十三經注疏》,第1625頁。
[57]《禮記正義·中庸》,《十三經注疏》,第1633頁。
[58]《禮記正義·禮運》,《十三經注疏》,第1426頁。
[59]《禮記正義·禮器》,《十三經注疏》,第1431頁。
[60]《禮記正義·學記》,《十三經注疏》,第1523頁。
[61]《禮記正義·禮運》,《十三經注疏》,第1415頁。
[62]《周禮注疏·春官·大卜》,《十三經注疏》,第802頁。
[63] 黃玉順:《“周禮”現代價值究竟何在——〈周禮〉社會正義觀念詮釋》,《學術界》2011年第6期,第115–128頁。
[64] 司馬遷:《史記·夏本紀》,中華書局2014年版,第109?110頁。
[65] 朱熹:《四書章句集注·中庸》,第37頁。
[66] 朱熹:《四書章句集注·中庸》,第37頁。
[67] 朱熹:《四書章句集注·中庸》,第37頁。
[68]《禮記正義·大學》,《十三經注疏》,第1673頁。
[69] 俞榮根:《儒家法思想通論》(修訂本),廣西人民出版社1998年版,第574頁。
[70] 黃玉順:《中國正義論綱要》,《四川大學學報》(哲學社會科學版)2009年第5期,第32–42頁。
[71]《論語注疏·為政》,《十三經注疏》,第2464頁。