17世紀中葉，亦即通常所說的明清之際，中國思想文化史上出現了顧炎武、黃宗羲、王夫之、方以智、李颙、傅山、顏元等一大批極富批判個性的思想家。他們對中國古代后期封建宗法社會君權政治及其思想意識形態進行了總體性的批判與重構，開啟了封建文化內部的自我批判與時代轉型。顏元實學思想是這一時期思想文化史上的一枝奇葩。

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國家社會科學基金重大項目“中華大一統的歷史演變、制度構建及其治理實踐研究”(23＆ZD234)

17世紀中葉，亦即通常所說的明清之際，中國思想文化史上出現了顧炎武、黃宗羲、王夫之、方以智、李颙、傅山、顏元等一大批富有批判個性的思想家。回省這個革故鼎新、風云變幻的時代，憶起著名哲學史家蕭箑父先生在一次紀念傅山(號青主)學術研討會上曾經有詩云:“船山青竹(諧音青主)郁蒼蒼，更有方顏顧李黃。歷史樂章憑合奏，見林見木費思量。”這是一個需要巨人且出現了巨人的時代，在民族情感、使命擔當和批判深度方面，明末清初諸老是時代喚醒的弄潮兒，他們對中國古代后期封建宗法社會君權政治及其思想文化意識形態(宋明理學)進行了總體性的批判重構，開啟了封建文化內部的自我批判與時代轉型。這一時期的哲學形態、時代精神或社會思潮通常被稱作中國思想文化史上的“啟蒙文化”“封建文化后期的自我批判”或“文化轉型中的實學思潮”。

在思想學術上，顧炎武(1613—1682)繼承東林學風，批判晚明“游談無根”的空疏浮夸，反對只背語錄，不觀經史，激烈抨擊空談心性的道學為“邪學”“禪學”，痛斥空談誤國云“昔之清談談老莊，今之清談談孔孟，未得其精而遺其粗，未究其本而先辭其末”，空談的結果是“股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂”，致使“神州蕩震，宗社丘墟”(《顧亭林詩文集·夫子之言性與天道》)，貽禍非淺。主張將空談心性式的理學改造為以經史為根底的經世實學。提出:“愚所謂圣人之道如之何?曰:博學于文，行己有恥。自一身以至于天下國家，皆學之事也。”(《顧亭林文集·與友人論學書》)“學文”，包括了解社會歷史與現狀;“有恥”，不只是個人修身原則，更指向對國家、對民族的負責任的態度。顧炎武懷抱“保天下者，匹夫之賤與有責焉”的宏大剛毅之志，著《日知錄》《天下郡國利病書》《肇域志》等，鄙棄性理、詞章、科舉之學，走向經世實學。浙東名士中與顧炎武同時代的黃宗羲(1610—1695)，是晚明大儒劉宗周的弟子，他繼承并超越師說，在理論視野上更加關注現實，著《明夷待訪錄》《明儒學案》《宋元學案》等，對君權政治進行了深刻批判，開近代民主啟蒙思想之先河，同時對宋、元、明時期的思想史進行了理論總結。黃宗羲這些著作，同樣體現了明清之際中國文化歷史轉型中的啟蒙意識與實學走向。

與浙東顧炎武、黃宗羲遙相呼應，傅山、李颙則是晉陽關中大地倡導經世實學的名儒。傅山(1607—1684)，字青主，山西陽曲(今屬太原北郊)人，學識淵博，在經學、史學、戲曲、音韻、訓詁、金石、中醫學方面均有建樹，著作有《霜紅龕集》。與正統理學相比，其思想頗有“異學”色彩。在學術上一反以儒學為正統的學術觀念，主張對諸子學與六經作平等觀，開創有清一代諸子學研究的風氣。批評“理學家法”注經害人，貽害學術，提倡獨立思考，“一雙空靈眼睛，不惟不許今人瞞過，并不許古人瞞過。”(《霜紅龕集》卷三十六，《雜記一》)李颙(1627—1705)，字中孚，號二曲。陜西周至縣人。少家貧，無師承，苦學自修而成關中名儒，曾講學江南及關中，與孫奇逢、黃宗羲并稱清初三大儒。清室屢征召為博學鴻儒，絕食堅拒，顯示了亡明逸民心態和士君子的名節，著作有《二曲集》等。學術立場上有調停綜合程朱理學與陸王心學的傾向，以陽明“良知”為生命本體或“靈原”，說“通天地萬物上下古今，皆此靈原之實際也”(《二曲集·學髓》)，同時承認程朱也有可取之處，認為“陸之教人，一洗支離錮蔽之陋，在儒中最為儆切”;“朱子之教人，循循有序”“中正平實，極便初學”(《二曲集·靖江語要》)。在明末清初文化轉型的整體背景下，李颙思想一定程度上也呈現出黜虛崇實的特色，強調“道不虛談，學貴實效。學而不足以開物成務，康濟時艱，真擁衾之婦女爾耳，亦可羞矣”(《二曲集·體用全學》)，主張“明道存心”以為體，“經世宰物”以為用。

在哲學思維與思想文化批判的深度上，方以智、王夫之、顏元是這一時期的杰出代表。方以智(1611—1671)，字密之，別號龍眠愚者。入清以后，出家遁世，借著述《易》《老》《莊》和哲學沉思，安身立命，對“質測”之學(實證科學)與“通幾”之學(哲學)的關系及其融通創新進行了深入思考，提出“質測即藏通幾”(《物理小識》自序)的融通創新之路。方以智指出，萬歷年間傳入的西學“詳于質測而拙于言通幾”，由于缺乏哲學基礎，而其質測也未能精備;玄學、佛學、理學之類的傳統心性之學缺乏實證精神，終成為主觀玄想和空談;作為中國文化的主導思想的儒學“守宰理”而已矣，主要貢獻在倫理學而不在哲學。今后新哲學的建構應是實證方法(質測)與理性思辯(通幾)的結合。方以智提出并在學術實踐中所踐行的新哲學觀，意味著中國哲學思維方式由古代直覺主義和泛倫理主義向以經驗實證為圭臬的近代理性主義的轉變。

明朝覆滅，懷抱天崩地解的故國之思，王夫之(1619—1692)與方以智一樣，甘做“遺民”，隱形匿跡于湘西大山，將故國之思和亡明遺恨傾注于“六經責我開生面”的哲學大業中。他的哲學創造(氣本論、辯證法、認識論、人性論、歷史觀)所包含的高明博大的哲理境界和剛健主動的倫理精神，堪稱十七世紀中國哲學的空谷絕響。船山哲學，淵博幽深，非苦心孤詣，難窺其靈府，得其道真。辯本體之真妄，極變化之神詣，究天人之奧隱，探理勢之微幾，合理欲以證性，弘人生之實學，是王夫之留給那個時代的“劃時代”的哲學沉思所凝結的時代精神的結晶，堪稱17世紀中國哲學的空谷絕響與時代強音。

從思想文化史的區域性看，如果說以生成于江淮流域的顧炎武、黃宗羲、方以智和浸潤著荊楚文化、湖湘文化基因的王夫之為代表的社會思潮屬于廣義上的“南學”，那么，活躍在三晉、關中大地的傅山、李颙與燕趙大地冀中平原的顏元及顏李學派的崛起，則可以歸屬于廣義的“北學”。南國山水毓秀，陶冶出靈性睿智的南學情采;北方風土粗獷，磨礪了剛毅樸愨的北學氣質。南北學風，互為因果，遙相呼應，譜寫出明清之際思想文化史獨有的風采。表面看，生活在偏僻村落、性格冷厲、交游十分有限的顏元的思想與那個時代似乎存在著幾多隔膜;然而從思想文化史發展的內在規律之深層看，借用莊子的話說“恢詭譎怪，道通為一”，一種有影響的思想或學術風氣的產生，從來都不是孤立的、突兀的、偶然的。顏元的思想性格與上述歷史文化場景和時代精神的風云際會密不可分，或者說屬于這一時代社會基礎變遷所引發的思想文化裂變轉型跌宕共振中的重要一環，是時代精神的鮮明凸顯。

顏元(1635—1704)生活在明末清初這個以批判、反省、重構為歷史主題的早期啟蒙時代的末尾，作為這場文化批判思潮的一支異軍，在這個時代“歷史樂章”合奏中留下濃重的一筆。顏元辟“虛”崇“實”、斥“靜”主“動”的“經世實學”精神，集中反映在其先后撰寫合編而成的《四存編》中，其中含《存學》四卷，《存性》二卷，《存治》一卷，《存人》四卷。《存學》主旨是“明道不在詩書章句，學不在穎悟誦讀，而期如孔門博文約禮，身實學之，身實習之”(《存學》卷一)，闡明實行實習是修身治學之根本。其最為驚世駭俗的一句名言是:必破一分程朱，始入一分孔孟。《存性》的主旨是明理氣俱是天道，性形俱是天命;性善則氣亦善，氣善則性乃善。從性氣合一、理氣融為一片的立場，批判程朱理學把“義理之性”與“氣質之性”截然二分、氣外言性的錯誤，以性氣合一的性善論駁斥程朱的氣質性惡說，強調“惡”是后天環境引蔽習染所致。《存治》原名《王道論》，以托古改制的形式闡述政治理想和復井田、復封建、興學校三大治理綱領，屬于顏元早年墨守宋儒之學時所作，后來雖在細節上有所修正補充，但大綱主旨終未改變，帶有新舊雜糅的歷史局限性。《存人》原名《喚迷途》，是批判佛、道二教及各種偽道門的通俗之作。站在時代潮頭，顏元用自己獨有的方式強烈批判程朱理學的教條主義，反對脫離實際的訓詁辭章，抨擊閉目靜坐的涵養工夫，譏刺喜靜厭動的士風習氣，針砭輕生厭世的佛道異端，其批判的方式盡管有些矯枉過正，但在久被程朱理學、陸王心學、佛道異端、科舉辭章之學交雜感染束縛的思想界，無疑具有振聾發聵的作用。

思想文化史的不少事實表明，一種新哲學、新文化、新思潮的崛起，總是會激起極其復雜的社會反向和輿論褒貶。這一方面說明歷史總是充滿新與舊的矛盾沖突，另一方面說明在歷史文化轉型的破冰期，新哲學、新文化、新思潮自身總是不可避免地帶有矛盾性和復雜性。對于顏元哲學的實學特色及歷史地位，清代及民國時期不少學者均有所評論，肯定者褒揚其為時代強音，否定者詆毀其離經叛道。見仁見智，莫衷一是。

持贊揚態度的，從清代儒者尹會一、邵廷采、萬斯同、袁枚，到民國政要徐世昌、學人梁啟超、錢穆、胡適等，不乏其人。錢穆的褒顏之論在思想界影響十分廣泛，可以視為褒揚派的代表。錢穆評論顏元“學術大要”說:“習齋，北方之學者也，早年為學，亦嘗出入程、朱、陸、王，篤信力行者有年，一日翻然悔悟，乃并宋明相傳六百年理學，一壁推翻，其氣魄之深沉，識解之毅決，蓋有非南方學者如梨洲、船山、亭林諸人所及者。”又說:“以言夫近三百年學術思想之大師，習齋要為巨擘矣。豈僅于三百年!上之為宋、元、明，其言心性義理，習齋既一壁推倒;下之為有清一代，其言訓詁、考據，習齋亦一壁推倒。‘開兩千年不能開之口，下兩千年不敢下之筆’，遙遙斯世，‘前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下’，可以為習齋詠矣。”［1］錢穆的評論真可謂褒揚顏學，不留余地。如實說，或從顏元經世實學的思想主流看，錢穆及其他氣息相投的革新派的褒顏之論，堪稱知習齋者!然而，這只是問題的主流方面。時至今日，遠去了清末民初思想界新舊之爭的歷史情結和啟蒙心態，要全面冷靜反思顏學的學術思想，就不可回避顏元實學將漢學、宋學、性理、詞章一股腦全盤否定、矯枉過正的局限性，此種局限性頗似墨子的“節用”“非樂”，荀子批評其病在“蔽于用而不知文”(《荀子·解蔽》)，這用來評價顏學的實用功利性也是恰當的。

所以這就難怪引起否定派同樣激烈的詆毀。持反對見解者，清代有張伯行、方苞、程晉芳、姚鼐等人，最激烈的是張伯行，他直截了當地作出了“習齋之說殺人”的論斷:“今天下學術裂矣，李中孚以禪學起于西，顏習齋以霸學起于北。嗟乎!正學其不復明于斯世乎?自程朱后，正學大明，中經二百年無異說。陽明、白沙起，而道始亂，延及中孚，噓其余燼，一時學者，翕然從之。中孚死，其焰稍息。今北地顏習齋出，不程朱、不陸王，其學以事功為首，謂身心性命非所急，雖子思《中庸》亦詆訾無所顧。嗚呼!如此人者，不用則為陳同甫，用則必為王安石，是大亂天下之道也。……艾東鄉曰:‘李卓吾書一字一句皆可殺人’。今習齋之說，亦可以殺人也。而四方響和者，方靡然不知所止，可慨也夫!”(《正誼堂文集》卷九《論學》)張伯行的貶顏之論代表理學正統觀念。如實說，他對顏元的抨擊也并未做到知人論世。細讀顏元文集，仔細品味顏元的言論行事，你會覺得他雖然放言無忌批評理學的心性論、工夫論，但他在心性修養、躬行孝道等方面較之高唱“存天理，滅人欲”的理學家有過之而無不及;顏元思想的實質是非后儒而崇先圣，批評程朱理學的真心實意是要恢復周公禮樂、孔孟之學;他批評陸王心學為禪學，骨子里或潛意識里卻深藏著陽明良知本心和“知行合一”精神。這就是“剪不斷，理還亂”的顏元思想邏輯、精神世界的復雜性。

顏元實學思想的復雜性決定了后人對其研究、評論、定位的多元性、矛盾性、復雜性。同一個顏元，肯定者將其褒揚為革命家、科學家、實學家、行動家、反理學啟蒙思想家等，否定者將其詆毀為離經叛道者、以思想殺人者、實用主義、功利主義者。眾說紛紜，莫衷一是。杜維明總結說，關于顏元真實形象的問題，“我仍然沒有提出一個令人滿意的回答。然而，顏元攻擊了深有影響的程朱傳統，因此他能復興儒家修身的真正途徑，僅就此點而言，我可以暫且說顏元是個‘革命家’。顏元使自己從冥思的謬誤中脫身而出，回歸到具體事物的世界中去從事道德上的自我磨練，僅就此點而言，顏元是‘科學精神的體現’。顏元譴責被動性，而鼓吹一種參與性的禮儀思想，僅就此點而言，顏元是個‘行動者’。顏元強調實用性，并且要求所有的人類行動必須有用，僅就此點而言，顏元是一個‘虔誠的實用主義者’。最后，顏元贊成人類的物質性是自我實現不可或缺的工具這一看法，僅就此點而言，顏元是個‘實在論者’。除非把我們的詞匯限定在上述特定意義的范圍之內，否則我們必須總結說:顏元不是一個革命家，因為他仍然忠于幾乎是所有的儒家傳統中的基本精神價值。他不是一位科學家，因為他從沒有要調查或研究自然現象，事實上他也從未要調查或研究其他的現象，以對外在世界有純思想上的理解。他也不是個行動家，因為他儀式化的行動不以自身為目的，而是完成一個更高自我修養目標的工具。他既不是實用主義者也不是實在論者，因為他的道德關切在取向上是理想主義的，他的使命感在性格上是宗教的。”［2］他認為，顏元主要關切的不是培養“內在經驗”和尋求內在真理，而是積極地實踐世上的日常事務以完善世界，即在“實踐的具體性”方面全力以赴;這是在重新界定儒家思想的精神傳統，重新建構儒家意圖的基本要素。沿著這樣的思路，劉麗斌博士在理解顏元作品時，將自己置入文本，在不斷的理解中調整修正前見，產生伽達默爾所謂的“視域融合”，盡量實現其詮釋與顏元文本的一致性。《虛實之辨——顏元的問題意識及其哲學展開》［3］一書便是這一思路的成果。該書以“虛實之辨”引領顏元哲學的主要問題，以“全體大用”架構全書，從“實體”“實性”“實用”“實行”層層入扣，展現顏淵哲學的精神特質、邏輯理路、內在矛盾及歷史地位，不失為研究明清之際文化轉型中實學思潮的一部佳作，對顏元經世實學思想做出了新的有益的探索，概括起來，主要表現在如下三個方面:

其一，問題意識突出。該書緊扣明末清初歷史文化批判轉型的大背景，展現顏元哲學以“氣”統“理”、辟“虛”崇“實”、譏“靜”主“動”的經世實學思想面向。

該書作者認為，鑒于明末清初時勢熏炙，一是佛道二教猖熾，二是理學無法挽救明清之際的社會動蕩，甚至是造成宗社丘墟和民不聊生的原因之一，作為一名儒者的顏元，其所關心的核心問題是以經世為指向的儒學重建。特別是顏元在走出理學藩籬之后，余生以矯正理學之“虛”、重建儒學之“實”為鵠的。其建構的經世實學以經國濟世為宗旨，以實文、實行、實體、實用為特質。為學的內容決定了人的成長方向，反過來，理想人格的設定制約著為學內容的構建。顏元所希冀的人才，不是只會談天說地、作文舞墨的醇儒，也不只是道德高尚、境界高明罷了，而是必須具備經世濟民的能力。也就是說，顏元的理想人格，除了精神世界的安頓和道德品質的證成之外，還要有變革世界的實踐。為成就內圣外王兼備的經世之才，為學的工夫就不能只限于心的修煉，重點還是要落實于身的習行。作者在闡釋顏元哲學時，始終注重顏元哲學之“實”與宋明理學之“虛”的比較，突出該書的主線。

其二，研究基礎扎實，對選題相關的研究現狀、學術前沿、存在問題了解充分，引用資料豐富詳實，篇章布局結構完整，論證充分，體現了作者嚴謹的學風和扎實的研究基礎。

哲學家都生活于一定的時代。特定時代作為哲學家思考和行動的背景與條件，從不同方面影響和制約著他的思想。但由于每個人的人生經歷不同，處在同一時代的哲學家，他們的哲學思想會有種種差異。顏元哲學作為明清之際眾多思想形態之一，它是顏元在批判繼承以往學術資源的基礎上，為解決其所關心的時代問題而進行的理論思考。因此，為明晰顏元所關心的時代問題及其解決問題的思路與方法，劉麗斌博士參閱大量相關資料，按照時間線認真梳理了顏元哲學研究的歷史脈絡、對顏元問題意識與學術性格有重要影響的人生經歷及思想嬗變的過程。這些梳理，既體現了作者扎實的研究基礎，也為其后續挖掘顏元哲學的邏輯結構奠定了前提。

該書認為，如何“全實體”“大實用”是顏元哲學展開的主線。全書按照這一主線謀篇布局，主要分為“實體——天道氣化萬物生”“實性——氣質與性皆為善”“實用——全體大用成圣賢”“實行——身心外內一致功”四章。簡單來說， “實體”一章闡述“全體大用”的“體”為何，“實性”一章解釋“體”為什么“全”，“實用”一章分析“全體大用”的“用”為何， “實行”一章論述“用”如何“大”。四章內容雖分別對應理氣論、人性論、理想人格論和工夫論，但并非割裂開來，而是以“全體大用”貫穿始終，使全書脈絡清晰、結構完整。

其三，具有創新性，作者在研究中既不輕信他人，也不盲目自信，而是用事實、用資料說話，能夠在認真總結、廣泛吸收、積極揚棄前人研究的基礎上提出自己的學術見解。

舉例來說，以前學界公認將將顏元哲學人性論中惡的來源歸于“引、蔽、習、染”四字，惡似乎單純是由外物引起的。劉麗斌博士反復研讀文本，完善了顏元哲學中對于惡的來源的解析。他認為，顏元在闡述惡產生的過程中，在“引蔽”和“習染”之間還有一個誤用其情的環節。惡產生原因的完整闡述為禍始引蔽、誤用其情、成于習染，乃先天后天內外因素綜合作用的結果。再舉一例，作者對朱熹與顏元的道統觀進行了“虛”“實”辨析。他認為，道統觀的內容可分為所傳之道、傳承譜系、傳道方式、衛道意識和弘道意識五個方面。朱熹與顏元二人的道統觀中，所傳之道有虛理與實事之別，傳承譜系的歷史人物選取標準上有思辨與致用之分，傳道方式上有以心傳道、以文傳道與以身傳道、以事傳道之異。這些道統觀上的差異正反映出朱熹與顏元在哲學思想上的虛實之辨。這一對朱、顏二人道統觀的比較，也是學界之前未曾提及的。

依照黑格爾的邏輯學，哲學史是哲學的展開，哲學是哲學史的總結。哲學研究作為一種“意義的追尋”，注定是要帶著當今世界的“時代之問”和“精神訴求”在源遠流長的思想文化史長河中尋求有價值的回應。明末清初歷史文化批判轉型中的經世實學思潮留下內涵豐厚的思想文化寶藏，在習近平總書記“兩個結合”重要思想指導下，深入研究這份文化遺產，對于新時代中國特色社會主義文化建設仍有重要的理論價值和現實意義。