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    先秦兩漢
    羅安憲 | 論老子哲學中的“德”
    發(fā)表時間:2024-02-05 09:45:16    作者:羅安憲    來源:《甘肅社會科學》2024年第1期

    論老子哲學中的“德”

     

    作者簡介

    羅安憲,中國人民大學哲學院教授、博士生導師。研究方向:先秦哲學、道家哲學、儒道關系。

    文章來源

    《甘肅社會科學》2024年第1期

     

    摘要

     

    “德”是老子哲學一個非常重要的概念,在傳世《老子》文本中出現(xiàn)了40多次。老子對“德”之思想的貢獻主要表現(xiàn)在兩個方面:第一,將“道”與“德”聯(lián)系起來,認為“德”是“道”在人身上的落實。萬事萬物均有道,人當然也有道。但人與物不同,人往往會背離自己的道。老子提出“德”,就是要人不要背離自己的道。如果已經(jīng)背離,那就要重新回到人道上來,要守住人道,即守住人所得之道。人之所得之道,就是所謂的“德”。第二,儒家講“德”,主要內(nèi)容是仁,是愛人、愛民;道家講“德”,主要內(nèi)容是寬容、包容,是守柔、不爭。老子關于“道”的理論,主要是讓人明白事物之大道;關于“德”的理論,主要是讓人守住做人之大本。老子的德論,不僅是道家思想學說之重要資源,也是中華傳統(tǒng)文化重要的思想資源。

    關鍵詞

    老子;德;包容;守柔;

    項目基金

    中國人民大學2023年“中央高校建設世界一流大學(學科)和特色發(fā)展引導”專項資金;

     

    正文

     

    “德”字在甲骨文是否存在,是一個有爭議的問題[1]。甲骨文中有“徝”字,其與“德”并不是同一個字1。“德”作為一種思想觀念而被論及,是周代初年的事件。商末,紂王無德暴行,由此而失天下。《尚書·立政》言:“桀德惟乃弗作往任,是惟暴德,罔后。……其在受德暋,惟羞刑暴德之人,同于厥邦。乃惟庶習逸德之人,同于厥政。”[2]468-470當此之時,周文王則修德以愛民,“惟乃顯丕考文王,克明德慎罰”[2]359,“維此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿懷多福。厥德不回,以受方國”[3]969,“維天之命,于穆不已。于乎不顯,文王之德之純”[3]1284。商之所以失天下,周之所以得天下,是因為商王無德,周王有德,由此天帝做了新的任命而改朝換代。“以德配天”是周人對于商周革命的理論解說,這一解說明確了天命與德行的統(tǒng)一,也使“德”成為中國思想文化中重要的觀念。

     

    一、《老子》文本中的“德”:分布與使用

     

    “德”字在傳世《老子》中共出現(xiàn)了44次,分布在不同的16章中:出現(xiàn)頻率最多的是第三十八章,共10次;在第五十一章和第五十四章中各出現(xiàn)了5次。在這16章中,“德”字單獨出現(xiàn)的有7章,與“道”并列連稱的有9章。此外,“上德”出現(xiàn)3次,“下德”2次,“玄德”4次,“常德”3次,“重積德”2次,“孔德”“廣德”“建德”各1次。

    “德”字單獨出現(xiàn)的7章都是從“德性”意義上講德的,分別是第十章、第二十八章、第四十九章、第五十四章、第五十五章、第六十三章、第六十八章。第十章講“是謂玄德”,而何以謂之“玄德”,即“生而不有,為而不恃,長而不宰”[4]24,這是一種品行、品性,也就是德性。第二十八章將“知其雄,守其雌”“知其白,守其黑”“知其榮,守其辱”[4]73-74當作“常德”,這是一種操守,也是德性。第四十九章講“善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之,德信”[4]129,大體是講“圣人”亦即執(zhí)政者應該有的德性。第五十四章講“修之于身”“修之于家”“修之于鄉(xiāng)”“修之于邦”“修之于天下”[4]143-144,第五十九章講“重積德”[4]155,都是講修德、積德,也是德性之義。第五十五章講“含德之厚,比于赤子”[4]145,是講人之德性本來如何。第六十八章講“不武”“不怒”“不與”“不爭之德”[4]171-172,也是德性之義。

    就德性而言,有兩層面向。第一,從治國理政方面講“德”的有6章,分別是第十章、第四十九章、第五十四章、第五十九章、第六十章、第六十五章:第十章講“生而不有,為而不恃,長而不宰”[4]24,與“愛民治國”相關聯(lián),是講治國2。第四十九章“德善”“德信”,雖是德性,但與治國相關。第五十四章講“修德”,更是直接關乎治國。第五十九章講“重積德”,其立足點是“治人事天”[4]155。第六十章“德交歸焉”[4]158,是講“治大國若烹小鮮”[4]157。第六十五章講“玄德”,是講“不以智治國”[4]168,更是直接論說治國。第二,從個體品德上講“德”的有5章,分別是第二十八章、第四十九章、第五十五章、第六十三章、第六十八章:第二十八章講的“常德”,是個體的品德;第四十九章講的“德善”“德信”,也是品德;第五十五章講的“含德之厚”,第六十三章講的“報怨以德”,第六十八章講的“不爭之德”,也都是講個人品德。不過,雖然這五章都講個人品德,但卻有所區(qū)別。第四十九章講的是“圣人”,而這一圣人實際并不是一般的個體,也不是道德修養(yǎng)達到極高境界的人,而是實際的最高統(tǒng)治者,其實等同于后世所謂的“圣王”,這與其他各章只是講普通的個體是有區(qū)別的。

    “德”與“道”并列連稱的9章可能更具有理論意義:第二十一章“孔德之容,唯道是從”[4]52,講德與道的關系,德之為德因于道;第二十三章“從事于道者,道者同于道,德者同于德”[4]57,是一個并列的說法;第三十八章“失道而后德”[4]93,申明道高于德;第四十一章,由“聞道”“明道”“進道”而言及“上德”“廣德”與“建德”;第五十一章,由“道生”“德畜”而講“道之尊,德之貴”[4]137,之后歸結為“玄德”;第五十九章,由“重積德”而論及“長生久視之道”[4]156;第六十章,由“以道蒞天下”而言及“德交歸焉”[4]158;第六十五章,由“古之善為道者,非以明民,將以愚之”[4]167而論及“玄德”;第七十九章,由“有德”“無德”而上升為“天道”。這里有兩種路徑:一種是由“道”而“德”,這是自上而下;一種是由“德”而“道”,這是自下而上。第二十三章、第三十八章、第四十一章、第五十一章、第六十章、第六十五章,屬于第一種;第二十一章、第五十九章、第七十九章,屬于第二種。無論是哪一種,“道”高于“德”,“德”從屬于“道”是肯定的。

     

    二、作為“德性”意義的“德”

     

    《尚書》《詩經(jīng)》講商紂王“暴德”、周文王“明德”,其具體情況雖不明確,但從傳說及史書所記,大體是講商紂王胡作非為,肆無忌憚;而周文王勤政愛民,兢兢業(yè)業(yè)。這里,“德”主要講一個人的品德、操守、行為,是聚于內(nèi)的德性、品性以及由此而形于外的行為。據(jù)《史記·殷本紀》記載:商紂王“重刑辟,有炮格之法”“醢九侯”“脯鄂侯”[5]106、“剖比干,觀其心。箕子懼,乃詳狂為奴,紂又囚之”[5]108。九侯、鄂侯為高級貴族,比干、箕子為紂王叔父,對這樣的人尚且如此,對其他人更可想而知?!妒酚浾x》引《帝王世紀》曰:“囚文王,文王之長子曰伯邑考質于殷,為紂御,紂烹為羹,賜文王,曰‘圣人當不食其子羹’。文王食之。紂曰‘誰謂西伯圣者?食其子羹尚不知也’。”[5]107紂之暴行于此可見一斑,故《尚書》言其“暴德”。與此相對,《史記·周本紀》載周文王:“篤仁,敬老,慈少。禮下賢者,日中不暇食以待士,士以此多歸之。”[5]116這是《尚書·康誥》所言文王“克明德慎罰”的具體表現(xiàn)。

    “德”字作為思想觀念,大體是與紂王及文王的行為表現(xiàn)相關聯(lián)而出現(xiàn)的,以紂王之胡作非為為“暴德”,文王之勤政愛民為“明德”。正因為如此,《廣韻》解釋“德”為“德行也”[6],《集韻》解釋“德”為“德行之得也”[7]1572。首先是“行”,好的行為稱之為“德行”,而“德行”是內(nèi)在品質的直接的外部表現(xiàn),所以由“德行”而可以考察其人之內(nèi)在品德。這種內(nèi)在品德,也就是所謂的“德性”,或可以簡稱“德性”為“德”3。至于《尚書·皋陶謨》所講的九德“寬而栗,柔而立,愿而恭,亂而敬,擾而毅,直而溫,簡而廉,剛而塞,強而義”[2]104、《尚書·洪范》所講的三德“一曰正直,二曰剛克,三曰柔克”[2]312和《周禮·地官》所講的六德“知、仁、圣、義、忠、和”[8],這些較為抽象的品質性的說法,當是后代發(fā)展而有的結果。

    以孔子、孟子為代表的儒家,大體上一直是從“品德”“德性”的意義上講“德”的。“德”字在《論語》中出現(xiàn)40次,在《孟子》中出現(xiàn)39次??鬃铀^的“為政以德”“導之以德”“君子懷德”,仍然是在“德性”“仁民”的意義上使用“德”字的;孟子的“以德行仁者王”和“以德服人”,其義亦復如此???、孟對于“德”的這種用法,應該是自周初以來基于商紂王、周文王之品行而形成的基本意義。這種用法的基本意思有兩個方面:第一,“德”是上層統(tǒng)治者所具有的政治素養(yǎng)方面的“德性”與“德行”,其基本義理是仁民;第二,“德”更主要的是統(tǒng)治者所具有的德性與德行,就像“禮”更主要的是對上層統(tǒng)治者而言的一樣,所以《禮記·曲禮上》曰“禮不下庶人”[9]78??鬃又v“為政以德”“君子懷德”、孟子講“以德行仁”“以德服人”,都是在這個意義上講的。雖然曾子講“慎終追遠,民德歸厚矣”[10]9,但這里的意思與孔子所講的“子帥以正,孰敢不正”[10]166的意思是一樣的,是對執(zhí)政者而言的,而不是對普通百姓而言的;是執(zhí)政者應當如何,而不是普通百姓應當如何。

    “德”作為上層統(tǒng)治者應當具有的“德性”與“德行”,在《老子》中也有如是用法,最重要的是第四十九章:

    圣人無常心4,以百姓心為心。善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之,德信5。圣人在天下歙歙,為天下渾其心。百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。[4]129

    “圣人”在《老子》文本中,共出現(xiàn)32次,其意思有兩種:一是作為政治范疇,指最高統(tǒng)治者;二是作為道德范疇,指品德高尚的人。“圣人”作為政治范疇使用,在晚周6儒道墨法諸家中均有如是之用7。《老子》文本中所言之“圣人”,大多是作為政治范疇使用的。第二章“圣人處無為之事”[4]6,第三章“是以圣人之治”[4]8,第五章“圣人不仁”[4]14,第七章“圣人后其身”[4]19,第二十九章“圣人無為”[4]76,第六十六章“圣人處上而民不重”[4]169等,其所言之“圣人”都是政治范疇,指最高統(tǒng)治者。《老子》文本中“圣人”的32次用法,其中5次是道德范疇,其意是品德高尚的人8;其余均是政治范疇,是最高統(tǒng)治者的意思。第四十九章講“圣人無常心,以百姓心為心”[4]129,這里的“圣人”是與百姓相對而言的,所以指最高統(tǒng)治者,并且不是一般的統(tǒng)治者,不是統(tǒng)治集團中的某個人,而是最高統(tǒng)治者。因為只有最高統(tǒng)治者才可以如此以百姓心為心,才可以對一切人持包容的態(tài)度。老子說:“善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德善。信者,吾信之;不信者吾亦信之,德信。”[4]129這里的“吾”是“圣人無常心”之“圣人”的反身說法。作為最高統(tǒng)治者,其“無常心”,亦即沒有屬于自己獨特的利益。

    相關的說法是第八十一章的“圣人不積”[4]192,即不積累財富,而是將財富與人,將所有的財富與人而不聚積,這是只有最高統(tǒng)治才可能如此的。所以如此,是因為其“以百姓心為心”[4]129,即以百姓的利益為自己的利益。所以他能夠做到如孔子弟子有若所說的:“百姓足,君孰與不足?百姓不足,君孰與足”[10]161,其結果就是老子所說的“圣人不積,既以為人,己愈有;既以與人,己愈多”[4]192。正因為如此,老子說:“是以圣人后其身而身先,外其身而身存。”[4]19因為最高統(tǒng)治者把個人的利益置于他人之后,即所謂“后其身”,他才能成為民眾的領袖而受到民眾的擁戴,此即所謂“身先”。“身先”是帶領民眾而向前的意思,因為他把個人利益置之度外,即所謂“外其身”,他作為領袖的身份才得以保存下來,此即所謂“身存”。正因為如此,“是以圣人處上而民不重,處前而民不害”[4]169。統(tǒng)治者作為民眾的領導者,處于民眾之上,但民眾沒有感覺到這是一種沉重的負擔;帶領民眾,民眾沒有感到任何危害。這里所講的“德善”“德信”,是“圣人”善待一切民眾的意思。河上公說:“百姓為善,圣人因而善之。百姓雖有不善者,圣人化之使善也。百姓德化,圣人為善。百姓為信,圣人因而信之。百姓為不信,圣人化之使信也。百姓德化。圣人為信。”[11]161河上公的解釋基本不差,但需要說明的是,百姓之中,有善與不善,有信與不信,“圣人無常心”,對于善與不善、信與不信,都能友善對待。唐玄宗曰:“欲善信者,吾因而善信之。不善信者,吾亦以善信教之,令百姓感吾德而善信之。”[12]436友善對待所有百姓,這是圣人所有之德,是包容,是善待、善化。

    因為最高統(tǒng)治者無個人私利,以民眾的利益為自己最大的利益。而民眾之中有善者,也有不善者;有信者,也有不信者。對于統(tǒng)治者而言,他沒有任何個人的利益,民眾的利益就是他的利益,他的職責就是保護民眾的利益。所以,他能夠做到對于善者,以友善的態(tài)度來對待;對于不善者,也能夠以友善的態(tài)度來對待。他能夠做到對于信者,以信任的態(tài)度來對待;對于不信者,他也能夠以信任的態(tài)度來對待。這正像是父母,對待好兒女,會以友好的態(tài)度來對待;對于不好的兒女,也能夠以友好的態(tài)度來對待。所以,《老子》第二十七章說:“圣人常善救人,故無棄人。”[4]71作為最高統(tǒng)治者,對于所有人都不會放棄,都會以仁慈的態(tài)度對待,甚至于不加分別地愛護?!独献印返谌哒抡f:“道常無為而無不為,侯王若能守之,萬物將自化?;鳎釋㈡?zhèn)之以無名之樸。無名之樸,夫亦將無欲。不欲以靜,天下將自正。”[4]90-91第四十九章講的是“圣人”,是最高統(tǒng)治者。第三十七章講“侯王”,“侯”是各個諸侯國的統(tǒng)治者,“王”是周天子。在老子那個時代,只有周天子才有資格稱“王”,如周文王、周武王、周宣王、周幽王,諸侯國的統(tǒng)治者,只能稱作公或侯,如齊桓公、蔡昭侯等。只是到了戰(zhàn)國時期,不少諸侯國也開始僭稱“王”,如齊宣王、梁惠王等。第三十七章講“侯王”,比第四十九章講“圣人”范圍更為寬闊,不僅是天子,所有諸侯國的國君都包括在內(nèi)。老子說:侯王如果能以“無為而無不為”[4]90為常道,百姓自然能受到感化,即使有些人尚未受到感化,其欲望繼續(xù)進一步興作,侯王仍然以對待好人的態(tài)度對待這些人。河上公曰:“言王侯鎮(zhèn)撫以道德,化民亦將不欲,故當以清靜道化。”[11]155侯王對于未能自化而欲望繼續(xù)興作的人,仍然以不作為的態(tài)度對待他們,亦即“鎮(zhèn)之以無名之樸”,用對待好人的態(tài)度對待不好的人,與第四十九章所講的不加區(qū)別地對待善與不善,其意思是完全一致的9。這就是老子所提倡的統(tǒng)治者所應當具有的“德”,這種“德”的基本意義就是包容。儒家所提倡的統(tǒng)治者最高的“德”,是仁愛;以老子為代表的道家,所倡導的最高的“德”,是包容。

    儒家不大講普通百姓所應當具有的“德”。當然,儒家講仁愛,對于普通百姓也是適用的,普通百姓也應當講仁愛,如:“我欲仁,斯仁至矣。”[10]95但孔子以至于儒家,其理論重點還是上層統(tǒng)治者,如:“君子喻于義,小人喻于利。”[10]51“君子之德風,小人之德草。草上之風,必偃。”[10]166普通民眾更重要的是被愛、被感化的對象。雖然《大學》講“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”[9]1592,強調(diào)修身,首先也是統(tǒng)治階層要做出表率。

    但是,老子講德,甚至更重要的不是統(tǒng)治者,而是民眾。《老子》一書講“圣人”之德的有第三十七章、第四十九章,而脫離政治單講普通個人之德的則有第二十八章、第五十五章、第六十三章、第六十八章。第二十八章講“知其雄,守其雌”“知其白,守其黑”“知其榮,守其辱”[4]73-74,知雄守雌、知白守黑、知榮守辱,其意大體相同,就是處柔、守柔。“守”字含有原來本有、靜之、安之、固之的意思。守柔,對于老子而言,是其基本的核心思想。老子多次強調(diào)“守柔”:“守柔曰強”[4]140、“柔弱者生之徒。……柔弱處上”[4]185、“天下莫柔弱于水,而攻堅強者莫之能勝,其無以易之”[4]187,甚至于老子將“守柔”當作自己全部理論的基本主旨:“人之所教,我亦教之。強梁者不得其死,吾將以為教父。”[4]118“教”,即學說;父,即根本。老子認為自己全部思想學說的根本就是教人“守柔”,正因為如此,第二十八章不只是講知雄守雌,不只是教人知白守黑、知榮守辱,而是將知雄守雌、知白守黑、知榮守辱當作人之“常德”。“常德”之“常”與“常道”之“常”是同樣的意思。此“常”不僅是常態(tài)、是正態(tài)、是經(jīng)常,也是本來如此、原先如此的意思。老子講道、講德,但老子還講“常道”“常德”。《老子》第一章講“道”,但此“道”非常人所講的道,而是“常道”;第二十八章講“德”,但此“德”非一般意義的德,而是“常德”。此“常德”,就是守柔。“守柔”,是人之所本有、也是人之所當有的態(tài)度。“常德”與“常道”是可以并列的關系,在這個意義上,可以說第二十八章與第一章具有同等重要的意義。然而,第一章之所謂“常道”,其意并不明確,而第二十八章之“常德”,意義則甚為分明。關于第二十八章這樣一種意義與地位,歷代注家似乎并未看得清楚。

    第五十五章講:“含德之厚,比于赤子。”[4]145赤子之德如何?老子說:“骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而全作,精之至也。終日號而不嗄,和之至也。”[4]145赤子之德何以深厚?一是因其“精之至”,即精力旺盛,二是因為其沒有種種社會以及是非的觀念。所以,老子言:“眾人熙熙,如享太牢,如春登臺。我獨泊兮其未兆,如嬰兒之未孩。傫傫兮若無所歸。眾人皆有余,而我獨若遺。我愚人之心也哉!沌沌兮!俗人昭昭,我獨昏昏;俗人察察,我獨悶悶。”[4]46-47這里,不僅“沌沌兮”是“嬰兒之未孩”的表現(xiàn),“獨若遺”“獨昏昏”“獨悶悶”,也是“嬰兒之未孩”的表現(xiàn)。老子認為孩童具有天真、無邪、無欲、赤誠的品質,恰恰是“含德之厚”的表現(xiàn)。人類之厚德,不是修習的結果,恰恰是不失其本來、本真的結果。莊子亦有如此之言:“至德之世,不尚賢,不使能;上如標枝,民如野鹿;端正而不知以為義,相愛而不知以為仁,實而不知以為忠,當而不知以為信,蠢動而相使,不以為賜。”[13]儒家提倡仁義忠信,儒家之孟子也曾認為“惻隱之心,人皆有之”[14]300、“無惻隱之心,非人也”[14]94、“仁、義、禮、智,非由外鑠我也,我固有之也”[14]300。但即使在孟子,也特別強調(diào)修養(yǎng),強調(diào)對于“四端”的培養(yǎng)。道家則認為,人原本的自然狀態(tài)才是最好的狀態(tài)。在“至德之世”,人們行為端正,卻不知道什么是義;人與人相親相愛,卻不知道什么是仁;待人實在卻不知道什么是忠;行為正當卻不知道什么是信。“至德之世”的人類、“含德之厚”的赤子,都不是培養(yǎng)出來的,而是原來如此、本來如此的。這與儒家所倡導的“格物、致知、誠意、正心、修身”的修養(yǎng)功夫是絕然不同的。

    第六十三章講:“報怨以德。”[4]164人生在世,總會與各種各樣的人打交道。如何面對他人給予的不公?如何應對他人所造成的傷害?也就是如何面對各種各樣的“怨”?老子的回答是“報怨以德”,也就是以厚德、寬容、海涵的態(tài)度應對各種各樣的傷害與不公平,第四十九章所言“善者”善之,“不善者”亦善之;“信者”信之,“不信者”亦信之這一思想在普通民眾領域的延伸。孔子不大贊成這樣一種觀點。“或曰:‘以德報怨,何如?’子曰:‘何以報德?以直報怨,以德報德。’”[10]198孔子認為應當“以直報怨”,該當如何就如何,這是“直”。“以直報怨”甚至有可能被當事人理解為“以怨報怨”,或“公報私仇”,即使可能會被這樣誤解,孔子也認為應當堅持“正直”“正當”的原則。而老子則認為應當堅持“包容”的原則,甚至認為“德”的基本品格,就是“包容”。天子、君王、統(tǒng)治者,對待民眾,應當包容;普通人之間,也應當相互包容。

    第六十八章云:

    善為士者不武,善戰(zhàn)者不怒,善勝敵者不與,善用人者為之下。是謂不爭之德,是謂用人之力,是謂配天之極。[4]171-172

    “不武”“不與”,涉及軍事方面。“不武”,不炫耀武力,不耀武揚威。“不與”,王弼注為“不與爭也”[15]232。高亨解釋說:“與者,對斗交爭之意。夫對斗交爭而后勝敵人,非善也。”[16]“為之下”,涉及人際交往,也涉及國與國之間的交往,如第六十一章曰:“大國以下小國,則取小國;小國以下大國,則取大國。”[4]159-160“不武”“不與”“為之下”都屬于“不爭”。“不爭”與“包容”是道家個體德性的兩個重要方面。“不爭”在《老子》中共出現(xiàn)8次,是老子思想的重要方面。第三章講:“不尚賢,使民不爭。”[4]8第八章講:“水善利萬物而不爭……夫唯不爭,故無尤。”[4]20第二十二章和第六十六章,兩次講到:“夫唯不爭,故天下莫能與之爭。”[4]56,169第七十三章講:“天之道,不爭而善勝。”[4]181第八十一章講:“圣人之道,為而不爭。”[4]192老子由水的“處眾人之所惡”,亦即處下、居下,而領悟到“不爭”的道理。在老子看來,不爭而處下,不僅是“天之道”“圣人之道”,是侯王治國理政的基本原則,也是人與人、國與國交往的基本原則,甚至不只是基本原則,而是本來就應該如此。從本來就是如此、原本就該如此的意義上講,“不爭”不僅是“道”,是“天之道”“圣人之道”,也是“德”,是“不爭之德”。從“道”與“德”的高度來講,“不爭”,“故無尤”;“不爭”,“故天下莫能與之爭”。

    從治國理政方面講“德”,分布在不同的6章中。第十章講:“愛民治國,能無為乎?”[4]23以無為治國,是老子的基本政治理論,也是道家“以道治國”的基本內(nèi)容10。下文所言“生之、畜之,生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德”[4]23-24,與第十章的其他文字沒有關聯(lián),只與“愛民治國”有連帶關系。“愛民治國”的主體是國君,“生之畜之”的主體也是國君,“生而不有,為而不恃,長而不宰”的主體還是國君。“生之畜之”的“之”是“愛民治國”的“民”,“生而不有,為而不恃,長而不宰”的受動者,還是“民”。第十章“生而不有”的意思與第二章的意思是一致的。第二章講:“是以圣人處無為之事,行不言之教,萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居。”[4]6“圣人處無為之事”的具體表現(xiàn)即是“生而不有,為而不恃”,而老子將“生而不有,為而不恃,長而不宰”稱作“玄德”。“玄德”的根本要義是無為。儒家倡導“以德治國”,“以德治國”的根本是愛民。道家提倡“以道治國”,“以道治國”的根本是君主的“無為”。君主的無為并不是不做事,而是“生而不有,為而不恃,長而不宰”[4]24,是“萬物作焉而不辭”[4]6,老百姓自主地做自己該做的事,是“功成而弗居”。這是君主之德,也是君主應當堅持的治國之道。第四十九章也與治國相關,講“圣人”應當如何對待百姓。如何對待百姓的主體是“圣人”,所以第四十九章主要是講“圣人”之“德”。其實,第十章也是在講“圣人”之“德”。

    第五十四章講“修德”。“修德”本來是個人的事情,但第五十四章不僅講“修之于身”,還講“修之于家”“修之于鄉(xiāng)”“修之于邦”“修之于天下”[4]143-144,這就與治國關聯(lián)起來。儒家講“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”[9]1592,而修身的具體內(nèi)容包括格物致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下,《大學》于此講得甚為分明:“物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。”[9]1592老子也講修身,并且也講家、鄉(xiāng)、邦,以至于天下,但老子沒有講修什么,不像儒家講“格物致知”“誠意”“正心”。這里的原因在于,雖然孟子也講到“惻隱之心,人皆有之”[14]300,但這種“心”,只是“端”,更重要的是后天的“修養(yǎng)”。而道家則認為人的“德”本來是甚好的,“含德之厚,比于赤子”[4]145,赤子之德是深厚的,隨著人的成長,“德”不是增長了,而是減退了。修養(yǎng)的過程不是增加、添加,而是使人回到原來的狀態(tài),回到赤子、嬰兒的時代。

    第五十九章講:“治人事天莫若嗇。夫唯嗇,是謂早服。早服謂之重積德,重積德則無不克。”[4]155“治人事天”是最高統(tǒng)治者的事,是最重要的國家政治生活,而這一政治生活要貫通一個原則,這一原則就是“嗇”。“嗇”,就是珍惜。蘇轍認為:“嗇”不是簡單的節(jié)約,而是“有而不用”。“凡物方則割,廉則劌,直則肆,光則耀。唯圣人方而不割,廉而不劌,直而不肆,光而不耀,此所謂嗇也。夫嗇者,有而不用者也。世患無以服人,茍誠有而能嗇,雖未嘗與物較,而物知其非不能也,則其服之早矣。”[17]24蘇轍將“嗇”與“直而不肆,光而不耀”聯(lián)系起來,這是很有見地的。因此前一章即第五十八章講的正是“是以圣人方而不割,廉而不劌,直而不肆,光而不耀。”[4]152“嗇”,不是吝嗇,不是拮據(jù),而是“有而不用”,是即使寬裕也懂得珍惜,是第六十七章所講的“三寶”之一的“儉”,“儉,故能廣”[4]170。“嗇”是“儉”,“儉”是美德。知嗇、守儉,就要“早服”。“早服”,即早作準備。姚鼐曰:“服者,事也。嗇則時暇而力有余,故能于事物未至而早從事,以多積其德,逮事物之至,而無不克矣。”[18]“早服謂之重積德”,“重積德”是不斷地積蓄德。老子之所以將“早服”當作“重積德”,是因為“嗇”的“時暇而力有余”,是因為“有而不用”,是因為“儉”,而知嗇、守儉,正是美德,而且是當政者以至于最高統(tǒng)治者應當堅守的美德。儒家將愛民、行善當美德,當成“積德”,以老子為代表的道家則將知嗇、守儉當成美德,當成“積德”。第五十九章雖然也講到了“道”,但其所謂之道,并非形而上的道,而是形而下的具體之道,是所謂“深根固柢,長生久視之道”[4]156。這里的“道”只是一普遍原則或法則,還不是一般意義與“德”并行而高于“德”的“道”,還不是道家、道學之所謂“道”。第五十九章講的是君王治國所應有的德,而不是講治國之道。

    第六十章講治國之道。老子認為治國的基本原則應當是簡政,應當是“希言自然”,老子將治國比作“烹小鮮”。“治大國若烹小鮮。”[4]157烹小鮮,其實很簡單,無需精細調(diào)理,更不可不停翻炒。傅山解釋說:“不多事瑣碎也。”[19]多事必瑣碎,“希言”方自然。第六十章接著言曰:“以道蒞天下,其鬼不神。非其鬼不神,其神不傷人;非其神不傷人,圣人亦不傷人。夫兩不相傷,故德交歸焉。”[4]157-158韓非說:“治世之民不與鬼神相害也……鬼不祟人則魂魄不去,魂魄不去則精神不亂,精神不亂之謂有德。上盛蓄積而鬼不亂其精神,則德盡在于民矣。故曰:‘兩不相傷則德交歸焉。’言其德上下交盛而俱歸于民也。”[20]“交”是交互的意思。鬼神不傷人,“圣人”即有德之君者,亦不傷人,此兩者“德交歸焉”。

    第六十五章曰:

    古之善為道者,非以明民,將以愚之。民之難治,以其智多。故以智治國,國之賊;不以智治國,國之福。[4]167-168

    “善為道”不是一般意義的“為道”,而是君主之為道,是君主如何以道治國。以道治國是“不以智治國”,即“非以明民,將以愚之”。“愚之”,不是要愚弄百姓,而是要使民眾保持自然淳樸的心理狀態(tài)。河上公對此句的解釋是:“不以道教民明智巧詐也。將以道德教民,使質樸不詐偽。”[11]170王弼對此的解釋是:“明謂多見巧詐,蔽其樸也。愚謂無知守真,順自然也。”[15]231“愚”不是使民愚昧,而是使民質樸守真。蘇轍說:“吾以智御人,人亦以智應之,而上下交相賊矣。”[17]26正因為如此,所以老子曰:“以智治國,國之賊;不以智治國,國之福。”[4]168第六十五章的重點是“治國”。在老子看來,應當將“不以智治國”當成基本的治國原則。“知此兩者,亦楷式。常知楷式,是謂玄德。玄德深矣,遠矣,與物反矣,然后乃至大順。”[4]168“此兩者”,即“以智治國,國之賊;不以智治國,國之福”。“楷式”,即法式、法則、原則,而知此“楷式”,是謂“玄德”。“玄德”深且遠,并且“與物反”。這里的“物”相對于治國之君而言,當是民,是普通民眾。吳澄說:“人皆欲智,我獨欲愚,是與物相反也。”[21]643河上公說:“玄德之人與萬物反異,萬物欲益己,玄德欲施與人也。”[11]170“玄德”或玄德之人,在此并不具有一般的意義,不是指一般的人,而是治國理政之君,其所具有、所保有的“德”是質樸。治國之君質樸,民眾才可能質樸。正因為如此,河上公將此章定名為“淳德”。此章雖言及道,但與第六十章相同,是講治國之道,而不是一般意義的道,不是形而上的道,更不是將德與道關聯(lián)起來,就德與道的關系而言德、言道。

     

    三、“德”與“道”的關聯(lián)

     

    《老子》也被稱作《道德經(jīng)》,“道”“德”無疑是老子哲學最為重要的觀念。老子講的“德”分布在不同的16章中,其中有9章是與“道”聯(lián)系起來講的。老子所講之“德”不僅與儒家在義理上有很大不同,更重要的是,老子聯(lián)系“道”而講“德”。

    第二十一章講:“孔德之容,惟道是從。”[4]52這是老子將德與道聯(lián)結起來的首章。如前所述,“德”作為一種觀念,起于殷末周初。《易經(jīng)》《詩經(jīng)》雖亦有“道”,但其意還是普通名詞11?!洞呵镒髠鳌分谐霈F(xiàn)了“天道”“天之道”,如“盈而蕩,天之道也”[22]163、“天道遠,人道邇”[22]1395。這里的“道”雖然有了抽象意、形上意,但正如張岱年先生所言:“春秋時代所謂天道是天之道,道是從屬于天的。”[23]“道”作為至高無上的哲學觀念,源于老子,也是老子對于中國哲學的重大貢獻。如果說,在老子之前,“德”作為一種哲學觀念已經(jīng)出現(xiàn)。那么,老子則將“德”與“道”聯(lián)系起來,認為大德必從于道。河上公說:“孔,大也。有大德之人無所不容,能受垢濁,處謙沖。唯,獨也。大德之人不隨世俗所行,獨從于道也。”[11]148蘇轍、吳澄將“容”解釋為容貌。蘇轍曰:“道無形也,及其運而為德,則有容矣。”[17]10吳澄曰:“孔德猶言盛德。容謂有而可見者。從,由也。萬有皆本乎德,凡形氣之可見者,德之容也。然德之所以有此容者,由道中出。”[21]618聯(lián)系第四十九章及第三十七章的內(nèi)容,以及如前所述,儒家講德,強調(diào)的是仁愛;道家講德,強調(diào)的是包容。河上公以“無所不容”來解釋“孔德之容”,也許更為可取。王弼與高亨以“動”來解釋“容”,似較為勉強12。然更為重要的是,儒家講德,講仁愛,是殷周舊說的延續(xù)。而老子講德,講包容,則是新說。并且這一新說,是與道相關聯(lián)的。第二十一章講“德”,只此一句,而這一句,是要將“德”上推至“道”。“德”之所以者何?“德”之所以如此,是因為“道”如此。“惟道是從”,由“德”而上推至“道”,由“道”而明“德”,這是老子的思路,是道家的思路,也是老子的貢獻。第二十一章的重要意義正在于將“德”與“道”聯(lián)結起來,也是第一次將“德”與“道”聯(lián)結起來。明“德”先須明“道”。所以,下文不再言“德”,只言“道”,其意就在于讓人由“道”以明“德”。

    第二十三章講“希言自然”。為了讓人明白何為“自然”,老子列舉“飄風不終朝,驟雨不終日”[4]57并解釋說“孰為此者?天地”[4]57。而“人法地,地法天”,人以天地為法,“天地尚不能久,而況于人乎”[4]57。由此老子得出結論:“故從事于道者,道者同于道,德者同于德,失者同于失。”[4]57以道的原則行事,道就與其同在;以德的原則行事,德就與其同在;以失的原則行事,失就與其同在。老子的意思是:道理就擺在那里,清楚而明白,如何自處,由人自己決定。所以就有了下文:“同于道者,道亦樂得之;同于德者,德亦樂得之;同于失者,失亦樂得之。”[4]58第二十一章,由德而上推至道,德從屬于道。第二十三章,由道而及德,道如此,德亦如此。

    第四十一章言:“明道若昧,進道若退,夷道若類。上德若谷,大白若辱,廣德若不足,建德若偷。”[4]111-112由“明道若昧”而言及“上德”“廣德”“建德”。明與昧、進與退、夷與類,是正相反對的兩個方面,然“明道若昧,進道若退,夷道若類”,正向的道卻給人以負面的感覺,這是道的不可直面性,也是道的魅力所在。如人對此有所領悟,即可明白“上德若谷”,以及“廣德若不足”“建德若偷”。“上德若谷”與“明道若昧”之間有關聯(lián)。理解“明道若昧”,有助于理解“上德若谷”。這是一條由“道”而“德”的線路,與第二十三章道如此德亦如此的線路是一致的。但第四十一章之“上德若谷”,又具有獨立的意義。它不像“廣德若不足”。“廣”與“不足”是正相反的,如“明”與“昧”、“進”與“退”是正相反的一樣。所以,可以由“明道若昧”,而言及“廣德若不足”,這是由道而德,道與德之間本來是可以貫通的。但“上德”與“谷”之間不具有相對性,理解“明道若昧”,并不能直接有助于理解“上德若谷”。而且“上德”與“谷”在第四十一章中,不僅于“德”而言,即使于“道”而言,亦更具有形而上的性質。因為更具有形而上的性質,所以,“上德若谷”似乎具有獨立的意義,其與“明道若類”似乎不屬于類比或演進的關系,更像是一種并列的關系。

    “上德”在《老子》文本中共出現(xiàn)了三次,除第四十一章外,第三十八章出現(xiàn)了兩次。“上德”無疑是老子哲學中最高級別的“德”,而這一最高級別的“德”若“谷”。“谷”在《老子》文本中共出現(xiàn)了十次。第六章“谷神不死”[4]16,第十五章“曠兮其若谷”[4]33,第二十八章“知其榮,守其辱,為天下谷”[4]74,第三十二章“譬道之在天下,猶川谷之于江海”[4]81,第三十九章“谷得一以盈”[4]106,第六十六章“江海所以能為百谷王者,以其善下之,故能為百谷王”[4]169。其中,第三十二、三十九、六十六諸章,“谷”為實意用法,指兩山之間交接而有出口的狹長地帶,所謂兩山夾一谷?!墩f文解字》曰:“泉出通川為谷。”[24]991兩山之間地位越低,空間越?。坏匚辉礁?,空間越大。隨著位置的升高,視野越來越大。因為這一特點,谷給人的感覺是包容、開放,是不斷擴大。老子講“曠兮其若谷”,所要表達的正是這種包容、開放、開闊的意義,成語“虛懷若谷”,也是這種意思?!独献印分袥]有山,《論語》中有山。孔子說“仁者樂山”[10]79,這是欣賞山的巋然不動??鬃右残蕾p山的偉岸,其贊美堯曰:“大哉,堯之為君也!巍巍乎!”[10]106贊美舜、禹曰:“巍巍乎!舜、禹之有天下也。”[10]106老子沒有贊美山的高大雄偉。高大威猛的形象與老子的精神氣質不相吻合,也不是老子所要贊頌、欣賞的形象。與孔子不同,老子不欣賞山而欣賞谷。但是,有山才有谷。然而,老子眼中無山,老子眼中只有谷。老子欣賞的不是山的高大雄偉,而是谷的開闊、開放與包容。老子說“上德若谷”,正是要宣揚“上德”這樣一種開放與包容的精神。聯(lián)系第三十七章的“無名之樸”與第四十九章的“德善”“德信”,其所宣揚的也是包容,老子甚至將包容當成“德”的最基本的內(nèi)容。而“上德若谷”,不僅是包容,更有開放、開闊、無邊無界、不斷擴大等方面的意涵。第四十一章三言“德”,除“上德”之外,還有“廣德”“建德”。“廣德若不足,建德若偷”[4]112,廣與不足正相反對,其意與“明道若昧,進道若退,夷道若類”,亦為相應,意思本身并無隱晦。何謂“建德若偷”?河上公曰:“建設道德之人,若可偷引,使空虛也。”[11]158蘇轍曰:“因物之自然而無所立者,外若偷惰,而實建也。”[17]18均將“建”理解為建設,而建設與“偷”之間很難建立起聯(lián)系。俞樾認為:“建當讀為健,《釋名·釋言語》曰:健,建也,能有所建為也。是建、健音同而義亦得通。健德若偷,言剛健之德反若偷惰也,正與上句廣德若不足一律。”[25]670以“建”為“健”,而“健”與“偷”是相反對的,意思通順。

    第七十九章曰:“圣人執(zhí)左契,而不責于人。有德司契,無德司徹。天道無親,常與善人。”[4]188“契”是債務契約,“徹”是周代的稅法。吳澄曰:“謂執(zhí)左契者,己不責于人,待人來責于己,有持右契來合者即與之,無心計較其人之善否。……有德,無心待物。無德,有心待物。”[21]649“無心待物”,對人不作分別,不區(qū)別對待,如第四十九章,對善者與不善者、信者與不信者不作區(qū)別,如此而謂之“有德”。“天道無親”,天道至正而不偏私,如第五章所言“天地不仁”,然“道常無為而無不為”,“有德”之人(亦即“善人”),無心待物,而其結果定然會是好結果。此章由德歸結于道。天道雖不偏私,而有德之善人一定有其好報。

    第三十八章曰:

    上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。上德無為而無以為,下德無為而有以為。上仁為之而無以為,上義為之而有以為,上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首。[4]93

    此段文字頗有爭議。“上德無為而無以為”,河上公本、王弼本、帛書甲本和乙本均作“無以為”,《韓非·解老》、嚴遵本、傅奕本、范應元本皆作“無不為”。“下德無為而有以為”,河上公本、王弼本作“下德為之而有以為”,傅奕本、范應元本作“下德為之而無以為”,帛書甲本、乙本及《韓非子·解老》無此句。

    “上德無為”句,俞樾以為當作“無不為”。理由是:“下文云:上仁為之而無以為,夫無為與為之,其義迥異,而同言無以為,其不可通明矣?!俄n非子·解老》篇作上德無為而無不為也,蓋古本《老子》如此,今作無以為者,涉下上仁句而誤耳,傅奕本正作不。[25]670

    “無以為”還是“無不為”,區(qū)別甚大。“上德無為而無以為”重心是“無為”;“上德無為而無不為”,重心是“無不為”。俞氏以為上德之“無為”與上仁之“有為”不可同為“無以為”,其實非是。“上德無為而無以為”,上德“無為”,且以“無為”為“為”,亦即“為無為”,“無為”者出于無心也;“上仁為之而無以為”,上仁有為,但以“無為”而為之,以“無為”為“有為”,“有為”者出于無心也。

    “下德無為”句,朱謙之以為當作“下德無為而有以為”。理由是:“傅、范本下句‘下德為之而無以為’,較以碑本‘下德無為而有以為’,傅、范本‘下德’與‘上仁’句無別,‘下德為之而無以為’與‘上仁為之而無以為’二句全同,于理安乎?畢沅曰:‘“無”,河上公、王弼作“有”。案應作“有”,或奕本傳刻誤。’畢說是也。”[26]151

    高明認為“下德”一句為衍文。理由是:“帛書甲、乙本無‘下德’一句,世傳本皆有之。此是帛書與今本重要分歧之一?!独献印吩井斎绾?從經(jīng)文分析,此章主要講論老子以道觀察德、仁、義、禮四者之不同層次,而以德為上,其次為仁,再次為義,最次為禮。德仁義禮不僅遞相差次,每況愈下,而且相繼而生。……由此可見,‘下德’一句在此純屬多余,絕非《老子》原文所有,當為后人妄增。驗之《韓非子·解老篇》,亦只言‘上德’、‘上仁’、‘上義’、‘上禮’,而無‘下德’,與帛書甲、乙本相同,足證《老子》原本即應如此,今本多有衍誤。”[27]

    孫以楷認為不可去除“下德”一句。認為:“上德是‘無為’,上仁‘為之’,這是無為與有為的根本區(qū)別。上德近于道,或者說是道的體現(xiàn),其本性是‘無為’。‘上德’畢竟是體道之人,因為他‘無為’,所以是上德。他既然是體道之人,這種體道就有有心與無心之區(qū)別。‘無以為’就是強調(diào)了無心而為。如果有心去‘無為’,那就只能是‘下德’了。”[28]孫氏之說甚是。察上文有“上德”“下德”云云,“下德”之句并非無有來歷,不能指為衍文。

    “上德不德”,“上德”之人不以有德自居,故其德性圓滿;或曰“上德”之人德性圓滿,故不以有德自居。“是以有德”,因其不以有德自居,所以,他德性圓滿,是真正有德之人。“下德不失德”,“下德”之人知道何者可做,何者不可做,其只做可做的,不做不可做的,此謂“不失德”。“是以無德”,“無德”不是沒有德,而是德性不再圓滿,有了是非分辨。“上德無為而無以為”,這是對于“上德不德”的解說。“無為”在《老子》文本中共出現(xiàn)了13次,其中第三章及第六十三章,兩言“為無為”。“無為”不是簡單地不做事,而是不做不該做的事。“以”是原因,是目的,是用心,“無以為”即沒有原因、沒有目的、沒有用心。“上德”之人不做不該做的事,是自然而然的,是沒有目的、沒有用心的,這也就是“上德不德”。“下德無為而有以為”,“下德”之人知道什么該做,什么不該做,其只做該做的,不做不該做的,這就是上句的“下德不失德”。“上仁為之而無以為”,“上仁”不是無為而是為之,但其為之,即做該做之事,不是為了某種目的,不是出于某種用心,不是為了求得什么。就如孟子所講的:“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心,非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。”[14]93一個人救助將要落井的孺子,不是為了結交孩子的父母,也不是為了在鄉(xiāng)黨朋友之中取得好的名聲,而是完全不帶有任何動機與目的的完全自足性的行為。“上義為之而有以為”,“上義”也是為之,這是“上義”與“上仁”的相同性,但“上仁”為之是沒有目的、沒有用心、沒有意圖,而“上義”為之是有目的、有用心、有意圖,有期待的。如果沒有這種期待,他也許根本不會去做。“上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之”,“攘臂”即伸出手臂,“扔之”即使其就范,也就是用具體規(guī)定、具體的章程,規(guī)范約束人的行為。第三十八章的文字可以用圖1展示:

    圖1 第三十八章文字示意圖

    “上德”與“下德”的共同性是“無為”。這里的“無為”最主要的意思是不做不該做的事,這是道家所強調(diào)的,是道家的思想傾向。而“上德”“無以為”,“下德”“有以為”。“上仁”與“上義”的共同性是“為之”,是做該做的事,這是儒家所強調(diào)的,是儒家的思想傾向。而“上仁”“無以為”,“上義”“有以為”。“上德”與“上仁”,前者“無為”而后者“為之”,但他們共同的特點是“無以為”。“下德”與“上義”,前者“無為”而后者“為之”,但他們共同的特點是“有以為”。在第一段和第二段,沒有出現(xiàn)“道”,而第三段忽然出現(xiàn)道。“故失道而后德”,用“故”作連接,表明前后文之間具有強烈的邏輯關系。原來,“上德”就是“道”,“上德”之人就是有道之人。而“下德”才是一般意義有“德”,“下德”之人就是有德之人。“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”。沒有道了不得不講德,沒有德了不得不講仁,沒有仁了不得不講義,沒有義了不得不講禮。道、德、仁、義、禮,是遞減遞退的。也可以說,有道何必講德,有德何必講仁,有仁何必講義,有義何必講禮。儒家提倡仁、義、禮,在儒家看來,仁是最高尚的。而在道家看來,在仁之上更有道、德。

    在老子看來,“上德不德”“上德無為而無以為”。如前所述,“不德”與“無為而無以為”,意思是相通的,或者是相一致的,就是不以有德自居,就是不做不該做的事,完全發(fā)自于本性,而無任何目的、用圖與用心,是完全自然而然的,這也就是老子所講的“自然”,即自其然而然。“道”與“自然”有本原上的連帶關系。萬事萬物都有道,萬事萬物都自然。人本來也自然,人也應當自然,但是“大道甚夷,而人好徑”[4]141,人因為私欲而背離了道。“失道而后德”,失道不得不講德。“德”所強調(diào)的是“不失德”,是“無為而有以為”,是知道什么該做、什么不該做,而自覺地做該做的,不做不該做的。這就是“無為而有以為”,就是“為無為”,這才是真正意義的“無為”。“自然”是“道”,“無為”是“為無為”,是“不失德”,是“德”。“自然”與“道”相關聯(lián),“無為”與“德”相關聯(lián)。老子講“自然”,是為了講道;老子講“無為”,是為了講“德”。所以,可以說:自然之道,無為之德,而不能說自然無為之道,或自然無為之德,如圖2所示:

    圖2 道、德、自然、無為關系圖

    道德并列連稱最重要的有兩章,一是第三十八章,一是第五十一章。第五十一章曰:

    道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之:長之、育之、成之、熟之、養(yǎng)之、覆之。生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。[4]136-137

    老子在本章中兩言“道生之,德畜之”,此兩句也是本章的關鍵。王弼說:“道者,物之所由也。德者,物之所得也。”[15]226蘇轍說:“道者萬物之母,故生萬物者道也。及其運而為德,牧養(yǎng)群眾而不辭,故畜養(yǎng)萬物者德也。”[17]21“道生萬物”,不難理解,何以謂之德“畜養(yǎng)萬物”?馮友蘭說:“道為天地萬物所以生之總原理,德為一物所以生之原理。”[29]張岱年說:“道是萬物由以生成的究竟所以,而德則是一物由以生成之所以。一物之所以為一物者,即德。……德是一物所得于道者。德是分,道是全。一物所得于道以成其體者為德。德實即是一物之本性。”[30]徐復觀說:“德是道的分化。萬物得道之一體以成形,此道之一體,即內(nèi)在于各物之中,而成為物之所以為物的根源;各物的根源,老子即稱之為德。”[31]298這里有兩個方面的問題:一是道與德的關系問題,二是德與物的關系問題。說的是道是總,德是分。徐復觀說:“德是道由分化而內(nèi)在于人與物之中,所以德實際還是道。”[31]328就道與德的關系而言,外在于物,就道與物而言,是道;就物與道的關系而言,內(nèi)在于人與物之中,就物與道而言,是德。“道生之”,道生成物,而進入物之中。進入物之中,而成為德。之所以稱為“德”,如王弼所言:“德者,物之所得也。”[15]226是物所得之“道”,所以,“德”本質上還是“道”。這一內(nèi)聚于物中的道(德),化育物,使物長,使物得以維持自己的本性、特質,即所謂“德畜之”。繼而其本性、特質外化,而有形體,此即“物形之”。有質有形之物以其自身之發(fā)展?jié)撃芏l(fā)展、而變化、而結果,此即“勢成之”。“德”是內(nèi)聚于物中的道,而這一內(nèi)聚的道,成為事物的本性與特質,就事物的本性與特質而言,這一內(nèi)聚的道,也可以稱之“性”。徐復觀說:“《老子》一書無性字,《莊子》內(nèi)七篇亦無性字;然其所謂‘德’,實即《莊子》外篇、雜篇之所謂‘性’。此性含藏于具體生命(形)之中,成為生命的根源。”[31]369“德”與“性”本來是同一的。“于道而言,道之為德而成性;于性而言,性得之于道而成德。”[32]就“德畜之”而言,似乎萬事萬物都有“德”,但這一“德”之根本意涵,其實是指一物之所以為一物而非他物之根本,而這一根本,其實只是我們現(xiàn)在意義上所謂的本性。“德”本來是對人而言的,老子將人與物的界限打開,認為得之于道而聚于物而為一物之根本者為“德”。對于人而言,其確實之為德;而對于物而言,其實只是性,而無所謂“德”。“德”是道在人身上的落實,是因人而有的名;道在物上的落實,其實只是性。老子說“德畜之”,德化育萬物,使物維持自己的本性,就物而言,只是一種泛化的說法。我們只能說某人有德、無德、缺德,卻不能說某物有德、無德、缺德,就如我們不能說此馬缺德、此狗缺德。

     

    四、結論

    老子之前,“德”字已經(jīng)成為流行字。老子對于“德”的貢獻主要表現(xiàn)在兩個方面:第一,將道與德聯(lián)系起來,認為德是道在人身上的落實。萬事萬物均有道,人當然也有道。但人與物不同,物都會守住自己的道,狗一定會守住狗道,貓一定會守住貓道,馬一定會守住馬道。人本來也應當守住人道,但是人有意識、有欲望。老子說:“大道甚夷,而人好徑。”[4]141好徑之人背離大道而求捷徑,其他物都不會如此。老子提出“德”,就是要人不要背離自己的道,如果已經(jīng)背離,那就要重新回到人道上來,要守住人道,亦即守住人所得之道。人之所得之道,就是所謂的“德”?;蛟唬喝f事萬物都有道,萬事萬物都自然。故可以稱之為“自然之道”。老子講自然,是要讓人“由‘自然’以明道,因‘自然’以循道,明‘自然’以守道”[33]。因為人往往有欲、好徑,而不“自然”,所以老子教人“無為”。“無為”不是不做事,而是不做不該做的事,而是“為無為”。不做不該做的事,是有德的表現(xiàn),而做了不該做的事,就是“缺德”的表現(xiàn)。我們稱一個人“缺德”,一定不是其不做事、沒做事,而是其做了不該做的事。所以,“無為”,不做不該做的事,就是“德”。故可以稱之為“無為之德”。過去,人們常說“自然無為之道”,這是不準確的,只能說:“自然之道”,“無為之德”。“上德無為而無以為”,這是自然,是道;“下德無為而有以為”,這是無為,是德。道高于德,自然高于無為,“故失道而后德”。第二,儒家講德,主要內(nèi)容是仁,是愛人、愛民;道家講德,主要內(nèi)容是寬容、包容,是守柔,是不爭。老子關于道的理論,主要是讓人明白事物之大道;老子關于德的理論,主要是讓人守住做人之大本。老子的德論,不僅是道家思想學說之重要資源,也是中華傳統(tǒng)文化重要的思想資源。

     

    參考文獻

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    [32] 羅安憲.虛靜與逍遙:道家心性論研究[M].北京:人民出版社,2005:82.

    [33] 羅安憲.論老子哲學中的“自然”[J].學術月刊,2016(10):36-42.

    注釋

    1 金春峰先生認為:“‘徝’字則眼上有直線,乃束發(fā)懸掛之形。單獨拿出這一部分,可釋為兩眼直視前方,一動也不動,會意為‘直’字。甲骨文之‘直’字與‘撻’相通,無下身,意謂頭被砍下。兩部分合起來,意謂懸掛頭顱于通路處。故此字如劉翔所釋,非‘德’字。‘徝伐土方’‘徝土方’即征伐土方,殺其頭懸于通路大街,以示征服和勝利。”參見金春峰:《“德”的歷史考察》,《陜西師范大學學報》2007年第6期。本人基本接受金先生的觀點。

    2 “生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。”在第五十一章再次出現(xiàn),但第五十一章與道關聯(lián),更具有哲學性的理論意義。

    3 羅安憲:“內(nèi)在的道德觀念是德性,外在的道德操守、道德行為即是德行。”參見羅安憲:《以道治國與以德治國——儒道治國理念的比較》,《現(xiàn)代哲學》2015年第1期。

    4 河上公本、王弼本、傅奕本、范應元本均作“無常心”,景龍本、敦煌本、顧歡本作“無心”,帛書甲、乙本均作“恒無心”。“圣人”不是“無心”,而是“無”私心,而是以百姓心為心。河上公、王弼諸本無誤。

    5 河上公本、王本、范應元本作“德善”“德信”,嚴遵本、傅奕本、景龍本作“得善”“得信”。“德”與“得”,其義互訓。“德”有得義,“得”有“德”義。

    6 人們常說“先秦”,“先秦”一說源于民國時代之學者。此說法并不嚴謹。黃帝是先秦,孔子也是先秦,這中間相差2000多年。我現(xiàn)在傾向于將春秋戰(zhàn)國時期稱之為“晚周”。“晚周”包括東周后期的分裂割據(jù)時代以至于秦統(tǒng)一中國之前,時間上從公元前681年齊桓公第一次會盟諸侯,至公元前221年秦始皇統(tǒng)一中國。

    7 “圣人”一語,在晚周諸子語匯中,并非是一純粹的道德范疇,亦是一政治范疇;并非特指有道、有德之人,而是亦指統(tǒng)治者,亦指有位之人。此一用法,在儒、道、墨、法各家均是如此。此與后代僅以“圣人”作道德范疇是很不同的。如:《春秋左傳》:“圣人與眾同欲,是以濟事。”參見楊伯峻:《春秋左傳注》,中華書局1981年版,第830頁?!豆茏印罚?ldquo;圣人之所以為圣人者,善分民也。圣人不能分民,則猶百姓也,于己不足,安得名圣。”參見黎翔鳳:《管子校注》,中華書局2004年版,第102頁??鬃釉唬?ldquo;君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”參見何晏注、邢昺疏:《論語注疏》,北京大學出版社1999年版,第228頁。孟子曰:“圣人治天下,使有菽粟如水、火。”參見趙岐注、孫奭疏:《孟子注疏》,北京大學出版社1999年版,第365頁。莊子曰:“故圣人之用兵也,亡國而不失人心。”參見郭慶蕃:《莊子集釋》,中華書局2016年版,第239頁。墨子曰:“古者明王圣人所以王天下、正諸侯者,彼其愛民謹忠,利民謹厚,忠信相連,又示之以利,是以終身不饜,歿世而不卷。”參見孫詒讓:《墨子間詁》,中華書局2001年版,第163頁。韓非曰:“圣人之治國也,固有使人不得不愛我之道,而不恃人之以愛為我也。”參見王先慎:《韓非子集解》,中華書局1998年版,第100頁。如上之所謂“圣人”,主要是從政治意義上而言的。

    8 這5處分布在第十二、四十七、七十、七十一、八十一諸章。

    9 第三十七章所講的“化而欲作”,其實是一省略語。“萬物將自化”,其實是“萬民將自化”。“萬物”一語在《老子》一書中凡20見。其用法有二:一是普通用法,指一般之事物,如第一章的“萬物之母”、第四章的“萬物之宗”、第八章的“水善利萬物而不爭”、第三十四章的“萬物恃之以生而不辭”等;一為特殊用法,“萬物”其實即是“萬民”。后一種用法,“萬物”往往與“圣人”“侯王”等對舉。如第二章“是以圣人處無為之事,行不言之教,萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居”。參見王弼注、樓宇烈校釋:《老子道德經(jīng)注校釋》,中華書局2008年版,第6頁。第三十二章“道常無名,樸雖小,天下莫能臣也。侯王若能守之,萬物將自賓”。參見《老子道德經(jīng)注校釋》,第81頁。第三十七章“道常無為而無不為。侯王若能守之,萬物將自化”。參見《老子道德經(jīng)注校釋》,第90-91頁。河上公解釋第六十五章“玄德深矣,遠矣,與物反矣”時說:“玄德之人與萬物反異,萬物欲益己,玄德欲施于人也。”參見河上公:《道德真經(jīng)注》,熊鐵基、陳紅星主編:《老子集成》(第一卷),宗教文化出版社2011年版,第170頁。河上公將“物”等同于“萬物”,并以為“萬物欲益己”,已經(jīng)清楚地將“萬物”指代為“萬民”。“化而欲作”是說萬民之中的一部分未能“自化”,而欲望繼續(xù)興作。因為既已“自化”,欲望是不會繼續(xù)興作的。“化而欲作”其意是“未能自化而欲望繼續(xù)興作”。

    10 “以道治國”出自王弼《道德真經(jīng)注》第五十七章:“以道治國則國平,以正治國,則奇正起也,以無事則能取天下也。”參見《道德真經(jīng)注》,第228頁。

    11 《周易·履·九二》:“履道坦坦,幽人貞吉。”參見王弼注、孔穎達疏:《周易正義》,李學勤主編:《十三經(jīng)注疏》,北京大學出版社1999年版,第64頁。《周易·復·卦辭》:“反復其道,七日來復。”參見《周易正義》,第111頁。《詩經(jīng)·國風·邶風·雄雉》:“道之云遠,曷云能來?”參見毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏:《毛詩正義》,李學勤主編:《十三經(jīng)注疏》,北京大學出版社1999年版,第137頁。《詩經(jīng)·小雅·谷風之什·大東》:“周道如砥,其直如矢。”參見《毛詩正義》,第780頁。這里所云之“道”都是普通名詞。

    12 王弼:“孔,空也。唯以空為德,然后乃能動作從道。”參見《道德真經(jīng)注》,第215頁。高亨:“容當借為搈,動也。……言大德者之動惟從乎道也。”參見高亨:《老子正詁》,熊鐵基、陳紅星主編:《老子集成》(第十四卷),宗教文化出版社2011年版,第46頁。

    圖文編輯:能星輝

     

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