“德”是老子哲學一個非常重要的概念，在傳世《老子》文本中出現(xiàn)了40多次。老子對“德”之思想的貢獻主要表現(xiàn)在兩個方面：第一，將“道”與“德”聯(lián)系起來，認為“德”是“道”在人身上的落實。萬事萬物均有道，人當然也有道。但人與物不同，人往往會背離自己的道。老子提出“德”，就是要人不要背離自己的道。如果已經(jīng)背離，那就要重新回到人道上來，要守住人道，即守住人所得之道。人之所得之道，就是所謂的“德”。第二，儒家講“德”，主要內(nèi)容是仁，是愛人、愛民；道家講“德”，主要內(nèi)容是寬容、包容，是守柔、不爭。老子關于“道”的理論，主要是讓人明白事物之大道；關于“德”的理論，主要是讓人守住做人之大本。老子的德論，不僅是道家思想學說之重要資源，也是中華傳統(tǒng)文化重要的思想資源。

老子；德；包容；守柔；

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“德”字在甲骨文是否存在，是一個有爭議的問題[1]。甲骨文中有“徝”字，其與“德”并不是同一個字1。“德”作為一種思想觀念而被論及，是周代初年的事件。商末，紂王無德暴行，由此而失天下。《尚書·立政》言：“桀德惟乃弗作往任，是惟暴德，罔后。……其在受德暋，惟羞刑暴德之人，同于厥邦。乃惟庶習逸德之人，同于厥政。”[2]468-470當此之時，周文王則修德以愛民，“惟乃顯丕考文王，克明德慎罰”[2]359，“維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國”[3]969，“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純”[3]1284。商之所以失天下，周之所以得天下，是因為商王無德，周王有德，由此天帝做了新的任命而改朝換代。“以德配天”是周人對于商周革命的理論解說，這一解說明確了天命與德行的統(tǒng)一，也使“德”成為中國思想文化中重要的觀念。

“德”字在傳世《老子》中共出現(xiàn)了44次，分布在不同的16章中：出現(xiàn)頻率最多的是第三十八章，共10次；在第五十一章和第五十四章中各出現(xiàn)了5次。在這16章中，“德”字單獨出現(xiàn)的有7章，與“道”并列連稱的有9章。此外，“上德”出現(xiàn)3次，“下德”2次，“玄德”4次，“常德”3次，“重積德”2次，“孔德”“廣德”“建德”各1次。

“德”字單獨出現(xiàn)的7章都是從“德性”意義上講德的，分別是第十章、第二十八章、第四十九章、第五十四章、第五十五章、第六十三章、第六十八章。第十章講“是謂玄德”，而何以謂之“玄德”，即“生而不有，為而不恃，長而不宰”[4]24，這是一種品行、品性，也就是德性。第二十八章將“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”“知其榮，守其辱”[4]73-74當作“常德”，這是一種操守，也是德性。第四十九章講“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信”[4]129，大體是講“圣人”亦即執(zhí)政者應該有的德性。第五十四章講“修之于身”“修之于家”“修之于鄉(xiāng)”“修之于邦”“修之于天下”[4]143-144，第五十九章講“重積德”[4]155，都是講修德、積德，也是德性之義。第五十五章講“含德之厚，比于赤子”[4]145，是講人之德性本來如何。第六十八章講“不武”“不怒”“不與”為“不爭之德”[4]171-172，也是德性之義。

就德性而言，有兩層面向。第一，從治國理政方面講“德”的有6章，分別是第十章、第四十九章、第五十四章、第五十九章、第六十章、第六十五章：第十章講“生而不有，為而不恃，長而不宰”[4]24，與“愛民治國”相關聯(lián)，是講治國2。第四十九章“德善”“德信”，雖是德性，但與治國相關。第五十四章講“修德”，更是直接關乎治國。第五十九章講“重積德”，其立足點是“治人事天”[4]155。第六十章“德交歸焉”[4]158，是講“治大國若烹小鮮”[4]157。第六十五章講“玄德”，是講“不以智治國”[4]168，更是直接論說治國。第二，從個體品德上講“德”的有5章，分別是第二十八章、第四十九章、第五十五章、第六十三章、第六十八章：第二十八章講的“常德”，是個體的品德；第四十九章講的“德善”“德信”，也是品德；第五十五章講的“含德之厚”，第六十三章講的“報怨以德”，第六十八章講的“不爭之德”，也都是講個人品德。不過，雖然這五章都講個人品德，但卻有所區(qū)別。第四十九章講的是“圣人”，而這一圣人實際并不是一般的個體，也不是道德修養(yǎng)達到極高境界的人，而是實際的最高統(tǒng)治者，其實等同于后世所謂的“圣王”，這與其他各章只是講普通的個體是有區(qū)別的。

“德”與“道”并列連稱的9章可能更具有理論意義：第二十一章“孔德之容，唯道是從”[4]52，講德與道的關系，德之為德因于道；第二十三章“從事于道者，道者同于道，德者同于德”[4]57，是一個并列的說法；第三十八章“失道而后德”[4]93，申明道高于德；第四十一章，由“聞道”“明道”“進道”而言及“上德”“廣德”與“建德”；第五十一章，由“道生”“德畜”而講“道之尊，德之貴”[4]137，之后歸結為“玄德”；第五十九章，由“重積德”而論及“長生久視之道”[4]156；第六十章，由“以道蒞天下”而言及“德交歸焉”[4]158；第六十五章，由“古之善為道者，非以明民，將以愚之”[4]167而論及“玄德”；第七十九章，由“有德”“無德”而上升為“天道”。這里有兩種路徑：一種是由“道”而“德”，這是自上而下；一種是由“德”而“道”，這是自下而上。第二十三章、第三十八章、第四十一章、第五十一章、第六十章、第六十五章，屬于第一種；第二十一章、第五十九章、第七十九章，屬于第二種。無論是哪一種，“道”高于“德”，“德”從屬于“道”是肯定的。

《尚書》《詩經(jīng)》講商紂王“暴德”、周文王“明德”，其具體情況雖不明確，但從傳說及史書所記，大體是講商紂王胡作非為，肆無忌憚；而周文王勤政愛民，兢兢業(yè)業(yè)。這里，“德”主要講一個人的品德、操守、行為，是聚于內(nèi)的德性、品性以及由此而形于外的行為。據(jù)《史記·殷本紀》記載：商紂王“重刑辟，有炮格之法”“醢九侯”“脯鄂侯”[5]106、“剖比干，觀其心。箕子懼，乃詳狂為奴，紂又囚之”[5]108。九侯、鄂侯為高級貴族，比干、箕子為紂王叔父，對這樣的人尚且如此，對其他人更可想而知?！妒酚浾x》引《帝王世紀》曰：“囚文王，文王之長子曰伯邑考質于殷，為紂御，紂烹為羹，賜文王，曰‘圣人當不食其子羹’。文王食之。紂曰‘誰謂西伯圣者?食其子羹尚不知也’。”[5]107紂之暴行于此可見一斑，故《尚書》言其“暴德”。與此相對，《史記·周本紀》載周文王：“篤仁，敬老，慈少。禮下賢者，日中不暇食以待士，士以此多歸之。”[5]116這是《尚書·康誥》所言文王“克明德慎罰”的具體表現(xiàn)。

“德”字作為思想觀念，大體是與紂王及文王的行為表現(xiàn)相關聯(lián)而出現(xiàn)的，以紂王之胡作非為為“暴德”，文王之勤政愛民為“明德”。正因為如此，《廣韻》解釋“德”為“德行也”[6]，《集韻》解釋“德”為“德行之得也”[7]1572。首先是“行”，好的行為稱之為“德行”，而“德行”是內(nèi)在品質的直接的外部表現(xiàn)，所以由“德行”而可以考察其人之內(nèi)在品德。這種內(nèi)在品德，也就是所謂的“德性”，或可以簡稱“德性”為“德”3。至于《尚書·皋陶謨》所講的九德“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義”[2]104、《尚書·洪范》所講的三德“一曰正直，二曰剛克，三曰柔克”[2]312和《周禮·地官》所講的六德“知、仁、圣、義、忠、和”[8]，這些較為抽象的品質性的說法，當是后代發(fā)展而有的結果。

以孔子、孟子為代表的儒家，大體上一直是從“品德”“德性”的意義上講“德”的。“德”字在《論語》中出現(xiàn)40次，在《孟子》中出現(xiàn)39次?？鬃铀^的“為政以德”“導之以德”“君子懷德”，仍然是在“德性”“仁民”的意義上使用“德”字的；孟子的“以德行仁者王”和“以德服人”，其義亦復如此?？?、孟對于“德”的這種用法，應該是自周初以來基于商紂王、周文王之品行而形成的基本意義。這種用法的基本意思有兩個方面：第一，“德”是上層統(tǒng)治者所具有的政治素養(yǎng)方面的“德性”與“德行”，其基本義理是仁民；第二，“德”更主要的是統(tǒng)治者所具有的德性與德行，就像“禮”更主要的是對上層統(tǒng)治者而言的一樣，所以《禮記·曲禮上》曰“禮不下庶人”[9]78?？鬃又v“為政以德”“君子懷德”、孟子講“以德行仁”“以德服人”，都是在這個意義上講的。雖然曾子講“慎終追遠，民德歸厚矣”[10]9，但這里的意思與孔子所講的“子帥以正，孰敢不正”[10]166的意思是一樣的，是對執(zhí)政者而言的，而不是對普通百姓而言的；是執(zhí)政者應當如何，而不是普通百姓應當如何。

“德”作為上層統(tǒng)治者應當具有的“德性”與“德行”，在《老子》中也有如是用法，最重要的是第四十九章：

圣人無常心4，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信5。圣人在天下歙歙，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。[4]129

“圣人”在《老子》文本中，共出現(xiàn)32次，其意思有兩種：一是作為政治范疇，指最高統(tǒng)治者；二是作為道德范疇，指品德高尚的人。“圣人”作為政治范疇使用，在晚周6儒道墨法諸家中均有如是之用7。《老子》文本中所言之“圣人”，大多是作為政治范疇使用的。第二章“圣人處無為之事”[4]6，第三章“是以圣人之治”[4]8，第五章“圣人不仁”[4]14，第七章“圣人后其身”[4]19，第二十九章“圣人無為”[4]76，第六十六章“圣人處上而民不重”[4]169等，其所言之“圣人”都是政治范疇，指最高統(tǒng)治者。《老子》文本中“圣人”的32次用法，其中5次是道德范疇，其意是品德高尚的人8；其余均是政治范疇，是最高統(tǒng)治者的意思。第四十九章講“圣人無常心，以百姓心為心”[4]129，這里的“圣人”是與百姓相對而言的，所以指最高統(tǒng)治者，并且不是一般的統(tǒng)治者，不是統(tǒng)治集團中的某個人，而是最高統(tǒng)治者。因為只有最高統(tǒng)治者才可以如此以百姓心為心，才可以對一切人持包容的態(tài)度。老子說：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者吾亦信之，德信。”[4]129這里的“吾”是“圣人無常心”之“圣人”的反身說法。作為最高統(tǒng)治者，其“無常心”，亦即沒有屬于自己獨特的利益。

相關的說法是第八十一章的“圣人不積”[4]192，即不積累財富，而是將財富與人，將所有的財富與人而不聚積，這是只有最高統(tǒng)治才可能如此的。所以如此，是因為其“以百姓心為心”[4]129，即以百姓的利益為自己的利益。所以他能夠做到如孔子弟子有若所說的：“百姓足，君孰與不足?百姓不足，君孰與足”[10]161，其結果就是老子所說的“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多”[4]192。正因為如此，老子說：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”[4]19因為最高統(tǒng)治者把個人的利益置于他人之后，即所謂“后其身”，他才能成為民眾的領袖而受到民眾的擁戴，此即所謂“身先”。“身先”是帶領民眾而向前的意思，因為他把個人利益置之度外，即所謂“外其身”，他作為領袖的身份才得以保存下來，此即所謂“身存”。正因為如此，“是以圣人處上而民不重，處前而民不害”[4]169。統(tǒng)治者作為民眾的領導者，處于民眾之上，但民眾沒有感覺到這是一種沉重的負擔；帶領民眾，民眾沒有感到任何危害。這里所講的“德善”“德信”，是“圣人”善待一切民眾的意思。河上公說：“百姓為善，圣人因而善之。百姓雖有不善者，圣人化之使善也。百姓德化，圣人為善。百姓為信，圣人因而信之。百姓為不信，圣人化之使信也。百姓德化。圣人為信。”[11]161河上公的解釋基本不差，但需要說明的是，百姓之中，有善與不善，有信與不信，“圣人無常心”，對于善與不善、信與不信，都能友善對待。唐玄宗曰：“欲善信者，吾因而善信之。不善信者，吾亦以善信教之，令百姓感吾德而善信之。”[12]436友善對待所有百姓，這是圣人所有之德，是包容，是善待、善化。

因為最高統(tǒng)治者無個人私利，以民眾的利益為自己最大的利益。而民眾之中有善者，也有不善者；有信者，也有不信者。對于統(tǒng)治者而言，他沒有任何個人的利益，民眾的利益就是他的利益，他的職責就是保護民眾的利益。所以，他能夠做到對于善者，以友善的態(tài)度來對待；對于不善者，也能夠以友善的態(tài)度來對待。他能夠做到對于信者，以信任的態(tài)度來對待；對于不信者，他也能夠以信任的態(tài)度來對待。這正像是父母，對待好兒女，會以友好的態(tài)度來對待；對于不好的兒女，也能夠以友好的態(tài)度來對待。所以，《老子》第二十七章說：“圣人常善救人，故無棄人。”[4]71作為最高統(tǒng)治者，對于所有人都不會放棄，都會以仁慈的態(tài)度對待，甚至于不加分別地愛護?！独献印返谌哒抡f：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自正。”[4]90-91第四十九章講的是“圣人”，是最高統(tǒng)治者。第三十七章講“侯王”，“侯”是各個諸侯國的統(tǒng)治者，“王”是周天子。在老子那個時代，只有周天子才有資格稱“王”，如周文王、周武王、周宣王、周幽王，諸侯國的統(tǒng)治者，只能稱作公或侯，如齊桓公、蔡昭侯等。只是到了戰(zhàn)國時期，不少諸侯國也開始僭稱“王”，如齊宣王、梁惠王等。第三十七章講“侯王”，比第四十九章講“圣人”范圍更為寬闊，不僅是天子，所有諸侯國的國君都包括在內(nèi)。老子說：侯王如果能以“無為而無不為”[4]90為常道，百姓自然能受到感化，即使有些人尚未受到感化，其欲望繼續(xù)進一步興作，侯王仍然以對待好人的態(tài)度對待這些人。河上公曰：“言王侯鎮(zhèn)撫以道德，化民亦將不欲，故當以清靜道化。”[11]155侯王對于未能自化而欲望繼續(xù)興作的人，仍然以不作為的態(tài)度對待他們，亦即“鎮(zhèn)之以無名之樸”，用對待好人的態(tài)度對待不好的人，與第四十九章所講的不加區(qū)別地對待善與不善，其意思是完全一致的9。這就是老子所提倡的統(tǒng)治者所應當具有的“德”，這種“德”的基本意義就是包容。儒家所提倡的統(tǒng)治者最高的“德”，是仁愛；以老子為代表的道家，所倡導的最高的“德”，是包容。

儒家不大講普通百姓所應當具有的“德”。當然，儒家講仁愛，對于普通百姓也是適用的，普通百姓也應當講仁愛，如：“我欲仁，斯仁至矣。”[10]95但孔子以至于儒家，其理論重點還是上層統(tǒng)治者，如：“君子喻于義，小人喻于利。”[10]51“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”[10]166普通民眾更重要的是被愛、被感化的對象。雖然《大學》講“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”[9]1592，強調(diào)修身，首先也是統(tǒng)治階層要做出表率。

但是，老子講德，甚至更重要的不是統(tǒng)治者，而是民眾。《老子》一書講“圣人”之德的有第三十七章、第四十九章，而脫離政治單講普通個人之德的則有第二十八章、第五十五章、第六十三章、第六十八章。第二十八章講“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”“知其榮，守其辱”[4]73-74，知雄守雌、知白守黑、知榮守辱，其意大體相同，就是處柔、守柔。“守”字含有原來本有、靜之、安之、固之的意思。守柔，對于老子而言，是其基本的核心思想。老子多次強調(diào)“守柔”：“守柔曰強”[4]140、“柔弱者生之徒。……柔弱處上”[4]185、“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之”[4]187，甚至于老子將“守柔”當作自己全部理論的基本主旨：“人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父。”[4]118“教”，即學說；父，即根本。老子認為自己全部思想學說的根本就是教人“守柔”，正因為如此，第二十八章不只是講知雄守雌，不只是教人知白守黑、知榮守辱，而是將知雄守雌、知白守黑、知榮守辱當作人之“常德”。“常德”之“常”與“常道”之“常”是同樣的意思。此“常”不僅是常態(tài)、是正態(tài)、是經(jīng)常，也是本來如此、原先如此的意思。老子講道、講德，但老子還講“常道”“常德”。《老子》第一章講“道”，但此“道”非常人所講的道，而是“常道”；第二十八章講“德”，但此“德”非一般意義的德，而是“常德”。此“常德”，就是守柔。“守柔”，是人之所本有、也是人之所當有的態(tài)度。“常德”與“常道”是可以并列的關系，在這個意義上，可以說第二十八章與第一章具有同等重要的意義。然而，第一章之所謂“常道”，其意并不明確，而第二十八章之“常德”，意義則甚為分明。關于第二十八章這樣一種意義與地位，歷代注家似乎并未看得清楚。

第五十五章講：“含德之厚，比于赤子。”[4]145赤子之德如何?老子說：“骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。”[4]145赤子之德何以深厚?一是因其“精之至”，即精力旺盛，二是因為其沒有種種社會以及是非的觀念。所以，老子言：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。傫傫兮若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉!沌沌兮!俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。”[4]46-47這里，不僅“沌沌兮”是“嬰兒之未孩”的表現(xiàn)，“獨若遺”“獨昏昏”“獨悶悶”，也是“嬰兒之未孩”的表現(xiàn)。老子認為孩童具有天真、無邪、無欲、赤誠的品質，恰恰是“含德之厚”的表現(xiàn)。人類之厚德，不是修習的結果，恰恰是不失其本來、本真的結果。莊子亦有如此之言：“至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。”[13]儒家提倡仁義忠信，儒家之孟子也曾認為“惻隱之心，人皆有之”[14]300、“無惻隱之心，非人也”[14]94、“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”[14]300。但即使在孟子，也特別強調(diào)修養(yǎng)，強調(diào)對于“四端”的培養(yǎng)。道家則認為，人原本的自然狀態(tài)才是最好的狀態(tài)。在“至德之世”，人們行為端正，卻不知道什么是義；人與人相親相愛，卻不知道什么是仁；待人實在卻不知道什么是忠；行為正當卻不知道什么是信。“至德之世”的人類、“含德之厚”的赤子，都不是培養(yǎng)出來的，而是原來如此、本來如此的。這與儒家所倡導的“格物、致知、誠意、正心、修身”的修養(yǎng)功夫是絕然不同的。

第六十三章講：“報怨以德。”[4]164人生在世，總會與各種各樣的人打交道。如何面對他人給予的不公?如何應對他人所造成的傷害?也就是如何面對各種各樣的“怨”?老子的回答是“報怨以德”，也就是以厚德、寬容、海涵的態(tài)度應對各種各樣的傷害與不公平，第四十九章所言“善者”善之，“不善者”亦善之；“信者”信之，“不信者”亦信之這一思想在普通民眾領域的延伸。孔子不大贊成這樣一種觀點。“或曰：‘以德報怨，何如?’子曰：‘何以報德?以直報怨，以德報德。’”[10]198孔子認為應當“以直報怨”，該當如何就如何，這是“直”。“以直報怨”甚至有可能被當事人理解為“以怨報怨”，或“公報私仇”，即使可能會被這樣誤解，孔子也認為應當堅持“正直”“正當”的原則。而老子則認為應當堅持“包容”的原則，甚至認為“德”的基本品格，就是“包容”。天子、君王、統(tǒng)治者，對待民眾，應當包容；普通人之間，也應當相互包容。

第六十八章云：

“不武”“不與”，涉及軍事方面。“不武”，不炫耀武力，不耀武揚威。“不與”，王弼注為“不與爭也”[15]232。高亨解釋說：“與者，對斗交爭之意。夫對斗交爭而后勝敵人，非善也。”[16]“為之下”，涉及人際交往，也涉及國與國之間的交往，如第六十一章曰：“大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。”[4]159-160“不武”“不與”“為之下”都屬于“不爭”。“不爭”與“包容”是道家個體德性的兩個重要方面。“不爭”在《老子》中共出現(xiàn)8次，是老子思想的重要方面。第三章講：“不尚賢，使民不爭。”[4]8第八章講：“水善利萬物而不爭……夫唯不爭，故無尤。”[4]20第二十二章和第六十六章，兩次講到：“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”[4]56，169第七十三章講：“天之道，不爭而善勝。”[4]181第八十一章講：“圣人之道，為而不爭。”[4]192老子由水的“處眾人之所惡”，亦即處下、居下，而領悟到“不爭”的道理。在老子看來，不爭而處下，不僅是“天之道”“圣人之道”，是侯王治國理政的基本原則，也是人與人、國與國交往的基本原則，甚至不只是基本原則，而是本來就應該如此。從本來就是如此、原本就該如此的意義上講，“不爭”不僅是“道”，是“天之道”“圣人之道”，也是“德”，是“不爭之德”。從“道”與“德”的高度來講，“不爭”，“故無尤”；“不爭”，“故天下莫能與之爭”。

從治國理政方面講“德”，分布在不同的6章中。第十章講：“愛民治國，能無為乎?”[4]23以無為治國，是老子的基本政治理論，也是道家“以道治國”的基本內(nèi)容10。下文所言“生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”[4]23-24，與第十章的其他文字沒有關聯(lián)，只與“愛民治國”有連帶關系。“愛民治國”的主體是國君，“生之畜之”的主體也是國君，“生而不有，為而不恃，長而不宰”的主體還是國君。“生之畜之”的“之”是“愛民治國”的“民”，“生而不有，為而不恃，長而不宰”的受動者，還是“民”。第十章“生而不有”的意思與第二章的意思是一致的。第二章講：“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。”[4]6“圣人處無為之事”的具體表現(xiàn)即是“生而不有，為而不恃”，而老子將“生而不有，為而不恃，長而不宰”稱作“玄德”。“玄德”的根本要義是無為。儒家倡導“以德治國”，“以德治國”的根本是愛民。道家提倡“以道治國”，“以道治國”的根本是君主的“無為”。君主的無為并不是不做事，而是“生而不有，為而不恃，長而不宰”[4]24，是“萬物作焉而不辭”[4]6，老百姓自主地做自己該做的事，是“功成而弗居”。這是君主之德，也是君主應當堅持的治國之道。第四十九章也與治國相關，講“圣人”應當如何對待百姓。如何對待百姓的主體是“圣人”，所以第四十九章主要是講“圣人”之“德”。其實，第十章也是在講“圣人”之“德”。

第五十四章講“修德”。“修德”本來是個人的事情，但第五十四章不僅講“修之于身”，還講“修之于家”“修之于鄉(xiāng)”“修之于邦”“修之于天下”[4]143-144，這就與治國關聯(lián)起來。儒家講“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”[9]1592，而修身的具體內(nèi)容包括格物致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，《大學》于此講得甚為分明：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”[9]1592老子也講修身，并且也講家、鄉(xiāng)、邦，以至于天下，但老子沒有講修什么，不像儒家講“格物致知”“誠意”“正心”。這里的原因在于，雖然孟子也講到“惻隱之心，人皆有之”[14]300，但這種“心”，只是“端”，更重要的是后天的“修養(yǎng)”。而道家則認為人的“德”本來是甚好的，“含德之厚，比于赤子”[4]145，赤子之德是深厚的，隨著人的成長，“德”不是增長了，而是減退了。修養(yǎng)的過程不是增加、添加，而是使人回到原來的狀態(tài)，回到赤子、嬰兒的時代。

第五十九章講：“治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德，重積德則無不克。”[4]155“治人事天”是最高統(tǒng)治者的事，是最重要的國家政治生活，而這一政治生活要貫通一個原則，這一原則就是“嗇”。“嗇”，就是珍惜。蘇轍認為：“嗇”不是簡單的節(jié)約，而是“有而不用”。“凡物方則割，廉則劌，直則肆，光則耀。唯圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀，此所謂嗇也。夫嗇者，有而不用者也。世患無以服人，茍誠有而能嗇，雖未嘗與物較，而物知其非不能也，則其服之早矣。”[17]24蘇轍將“嗇”與“直而不肆，光而不耀”聯(lián)系起來，這是很有見地的。因此前一章即第五十八章講的正是“是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。”[4]152“嗇”，不是吝嗇，不是拮據(jù)，而是“有而不用”，是即使寬裕也懂得珍惜，是第六十七章所講的“三寶”之一的“儉”，“儉，故能廣”[4]170。“嗇”是“儉”，“儉”是美德。知嗇、守儉，就要“早服”。“早服”，即早作準備。姚鼐曰：“服者，事也。嗇則時暇而力有余，故能于事物未至而早從事，以多積其德，逮事物之至，而無不克矣。”[18]“早服謂之重積德”，“重積德”是不斷地積蓄德。老子之所以將“早服”當作“重積德”，是因為“嗇”的“時暇而力有余”，是因為“有而不用”，是因為“儉”，而知嗇、守儉，正是美德，而且是當政者以至于最高統(tǒng)治者應當堅守的美德。儒家將愛民、行善當美德，當成“積德”，以老子為代表的道家則將知嗇、守儉當成美德，當成“積德”。第五十九章雖然也講到了“道”，但其所謂之道，并非形而上的道，而是形而下的具體之道，是所謂“深根固柢，長生久視之道”[4]156。這里的“道”只是一普遍原則或法則，還不是一般意義與“德”并行而高于“德”的“道”，還不是道家、道學之所謂“道”。第五十九章講的是君王治國所應有的德，而不是講治國之道。

第六十章講治國之道。老子認為治國的基本原則應當是簡政，應當是“希言自然”，老子將治國比作“烹小鮮”。“治大國若烹小鮮。”[4]157烹小鮮，其實很簡單，無需精細調(diào)理，更不可不停翻炒。傅山解釋說：“不多事瑣碎也。”[19]多事必瑣碎，“希言”方自然。第六十章接著言曰：“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。”[4]157-158韓非說：“治世之民不與鬼神相害也……鬼不祟人則魂魄不去，魂魄不去則精神不亂，精神不亂之謂有德。上盛蓄積而鬼不亂其精神，則德盡在于民矣。故曰：‘兩不相傷則德交歸焉。’言其德上下交盛而俱歸于民也。”[20]“交”是交互的意思。鬼神不傷人，“圣人”即有德之君者，亦不傷人，此兩者“德交歸焉”。

第六十五章曰：

“善為道”不是一般意義的“為道”，而是君主之為道，是君主如何以道治國。以道治國是“不以智治國”，即“非以明民，將以愚之”。“愚之”，不是要愚弄百姓，而是要使民眾保持自然淳樸的心理狀態(tài)。河上公對此句的解釋是：“不以道教民明智巧詐也。將以道德教民，使質樸不詐偽。”[11]170王弼對此的解釋是：“明謂多見巧詐，蔽其樸也。愚謂無知守真，順自然也。”[15]231“愚”不是使民愚昧，而是使民質樸守真。蘇轍說：“吾以智御人，人亦以智應之，而上下交相賊矣。”[17]26正因為如此，所以老子曰：“以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”[4]168第六十五章的重點是“治國”。在老子看來，應當將“不以智治國”當成基本的治國原則。“知此兩者，亦楷式。常知楷式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順。”[4]168“此兩者”，即“以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”。“楷式”，即法式、法則、原則，而知此“楷式”，是謂“玄德”。“玄德”深且遠，并且“與物反”。這里的“物”相對于治國之君而言，當是民，是普通民眾。吳澄說：“人皆欲智，我獨欲愚，是與物相反也。”[21]643河上公說：“玄德之人與萬物反異，萬物欲益己，玄德欲施與人也。”[11]170“玄德”或玄德之人，在此并不具有一般的意義，不是指一般的人，而是治國理政之君，其所具有、所保有的“德”是質樸。治國之君質樸，民眾才可能質樸。正因為如此，河上公將此章定名為“淳德”。此章雖言及道，但與第六十章相同，是講治國之道，而不是一般意義的道，不是形而上的道，更不是將德與道關聯(lián)起來，就德與道的關系而言德、言道。

《老子》也被稱作《道德經(jīng)》，“道”“德”無疑是老子哲學最為重要的觀念。老子講的“德”分布在不同的16章中，其中有9章是與“道”聯(lián)系起來講的。老子所講之“德”不僅與儒家在義理上有很大不同，更重要的是，老子聯(lián)系“道”而講“德”。

第二十一章講：“孔德之容，惟道是從。”[4]52這是老子將德與道聯(lián)結起來的首章。如前所述，“德”作為一種觀念，起于殷末周初。《易經(jīng)》《詩經(jīng)》雖亦有“道”，但其意還是普通名詞11?！洞呵镒髠鳌分谐霈F(xiàn)了“天道”“天之道”，如“盈而蕩，天之道也”[22]163、“天道遠，人道邇”[22]1395。這里的“道”雖然有了抽象意、形上意，但正如張岱年先生所言：“春秋時代所謂天道是天之道，道是從屬于天的。”[23]“道”作為至高無上的哲學觀念，源于老子，也是老子對于中國哲學的重大貢獻。如果說，在老子之前，“德”作為一種哲學觀念已經(jīng)出現(xiàn)。那么，老子則將“德”與“道”聯(lián)系起來，認為大德必從于道。河上公說：“孔，大也。有大德之人無所不容，能受垢濁，處謙沖。唯，獨也。大德之人不隨世俗所行，獨從于道也。”[11]148蘇轍、吳澄將“容”解釋為容貌。蘇轍曰：“道無形也，及其運而為德，則有容矣。”[17]10吳澄曰：“孔德猶言盛德。容謂有而可見者。從，由也。萬有皆本乎德，凡形氣之可見者，德之容也。然德之所以有此容者，由道中出。”[21]618聯(lián)系第四十九章及第三十七章的內(nèi)容，以及如前所述，儒家講德，強調(diào)的是仁愛；道家講德，強調(diào)的是包容。河上公以“無所不容”來解釋“孔德之容”，也許更為可取。王弼與高亨以“動”來解釋“容”，似較為勉強12。然更為重要的是，儒家講德，講仁愛，是殷周舊說的延續(xù)。而老子講德，講包容，則是新說。并且這一新說，是與道相關聯(lián)的。第二十一章講“德”，只此一句，而這一句，是要將“德”上推至“道”。“德”之所以者何?“德”之所以如此，是因為“道”如此。“惟道是從”，由“德”而上推至“道”，由“道”而明“德”，這是老子的思路，是道家的思路，也是老子的貢獻。第二十一章的重要意義正在于將“德”與“道”聯(lián)結起來，也是第一次將“德”與“道”聯(lián)結起來。明“德”先須明“道”。所以，下文不再言“德”，只言“道”，其意就在于讓人由“道”以明“德”。

第二十三章講“希言自然”。為了讓人明白何為“自然”，老子列舉“飄風不終朝，驟雨不終日”[4]57并解釋說“孰為此者?天地”[4]57。而“人法地，地法天”，人以天地為法，“天地尚不能久，而況于人乎”[4]57。由此老子得出結論：“故從事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。”[4]57以道的原則行事，道就與其同在；以德的原則行事，德就與其同在；以失的原則行事，失就與其同在。老子的意思是：道理就擺在那里，清楚而明白，如何自處，由人自己決定。所以就有了下文：“同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之；同于失者，失亦樂得之。”[4]58第二十一章，由德而上推至道，德從屬于道。第二十三章，由道而及德，道如此，德亦如此。

第四十一章言：“明道若昧，進道若退，夷道若類。上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷。”[4]111-112由“明道若昧”而言及“上德”“廣德”“建德”。明與昧、進與退、夷與類，是正相反對的兩個方面，然“明道若昧，進道若退，夷道若類”，正向的道卻給人以負面的感覺，這是道的不可直面性，也是道的魅力所在。如人對此有所領悟，即可明白“上德若谷”，以及“廣德若不足”“建德若偷”。“上德若谷”與“明道若昧”之間有關聯(lián)。理解“明道若昧”，有助于理解“上德若谷”。這是一條由“道”而“德”的線路，與第二十三章道如此德亦如此的線路是一致的。但第四十一章之“上德若谷”，又具有獨立的意義。它不像“廣德若不足”。“廣”與“不足”是正相反的，如“明”與“昧”、“進”與“退”是正相反的一樣。所以，可以由“明道若昧”，而言及“廣德若不足”，這是由道而德，道與德之間本來是可以貫通的。但“上德”與“谷”之間不具有相對性，理解“明道若昧”，并不能直接有助于理解“上德若谷”。而且“上德”與“谷”在第四十一章中，不僅于“德”而言，即使于“道”而言，亦更具有形而上的性質。因為更具有形而上的性質，所以，“上德若谷”似乎具有獨立的意義，其與“明道若類”似乎不屬于類比或演進的關系，更像是一種并列的關系。

“上德”在《老子》文本中共出現(xiàn)了三次，除第四十一章外，第三十八章出現(xiàn)了兩次。“上德”無疑是老子哲學中最高級別的“德”，而這一最高級別的“德”若“谷”。“谷”在《老子》文本中共出現(xiàn)了十次。第六章“谷神不死”[4]16，第十五章“曠兮其若谷”[4]33，第二十八章“知其榮，守其辱，為天下谷”[4]74，第三十二章“譬道之在天下，猶川谷之于江海”[4]81，第三十九章“谷得一以盈”[4]106，第六十六章“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王”[4]169。其中，第三十二、三十九、六十六諸章，“谷”為實意用法，指兩山之間交接而有出口的狹長地帶，所謂兩山夾一谷?！墩f文解字》曰：“泉出通川為谷。”[24]991兩山之間地位越低，空間越?。坏匚辉礁?，空間越大。隨著位置的升高，視野越來越大。因為這一特點，谷給人的感覺是包容、開放，是不斷擴大。老子講“曠兮其若谷”，所要表達的正是這種包容、開放、開闊的意義，成語“虛懷若谷”，也是這種意思?！独献印分袥]有山，《論語》中有山。孔子說“仁者樂山”[10]79，這是欣賞山的巋然不動?？鬃右残蕾p山的偉岸，其贊美堯曰：“大哉，堯之為君也!巍巍乎!”[10]106贊美舜、禹曰：“巍巍乎!舜、禹之有天下也。”[10]106老子沒有贊美山的高大雄偉。高大威猛的形象與老子的精神氣質不相吻合，也不是老子所要贊頌、欣賞的形象。與孔子不同，老子不欣賞山而欣賞谷。但是，有山才有谷。然而，老子眼中無山，老子眼中只有谷。老子欣賞的不是山的高大雄偉，而是谷的開闊、開放與包容。老子說“上德若谷”，正是要宣揚“上德”這樣一種開放與包容的精神。聯(lián)系第三十七章的“無名之樸”與第四十九章的“德善”“德信”，其所宣揚的也是包容，老子甚至將包容當成“德”的最基本的內(nèi)容。而“上德若谷”，不僅是包容，更有開放、開闊、無邊無界、不斷擴大等方面的意涵。第四十一章三言“德”，除“上德”之外，還有“廣德”“建德”。“廣德若不足，建德若偷”[4]112，廣與不足正相反對，其意與“明道若昧，進道若退，夷道若類”，亦為相應，意思本身并無隱晦。何謂“建德若偷”?河上公曰：“建設道德之人，若可偷引，使空虛也。”[11]158蘇轍曰：“因物之自然而無所立者，外若偷惰，而實建也。”[17]18均將“建”理解為建設，而建設與“偷”之間很難建立起聯(lián)系。俞樾認為：“建當讀為健，《釋名·釋言語》曰：健，建也，能有所建為也。是建、健音同而義亦得通。健德若偷，言剛健之德反若偷惰也，正與上句廣德若不足一律。”[25]670以“建”為“健”，而“健”與“偷”是相反對的，意思通順。

第七十九章曰：“圣人執(zhí)左契，而不責于人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。”[4]188“契”是債務契約，“徹”是周代的稅法。吳澄曰：“謂執(zhí)左契者，己不責于人，待人來責于己，有持右契來合者即與之，無心計較其人之善否。……有德，無心待物。無德，有心待物。”[21]649“無心待物”，對人不作分別，不區(qū)別對待，如第四十九章，對善者與不善者、信者與不信者不作區(qū)別，如此而謂之“有德”。“天道無親”，天道至正而不偏私，如第五章所言“天地不仁”，然“道常無為而無不為”，“有德”之人（亦即“善人”），無心待物，而其結果定然會是好結果。此章由德歸結于道。天道雖不偏私，而有德之善人一定有其好報。

第三十八章曰：

此段文字頗有爭議。“上德無為而無以為”，河上公本、王弼本、帛書甲本和乙本均作“無以為”，《韓非·解老》、嚴遵本、傅奕本、范應元本皆作“無不為”。“下德無為而有以為”，河上公本、王弼本作“下德為之而有以為”，傅奕本、范應元本作“下德為之而無以為”，帛書甲本、乙本及《韓非子·解老》無此句。

“上德無為”句，俞樾以為當作“無不為”。理由是：“下文云：上仁為之而無以為，夫無為與為之，其義迥異，而同言無以為，其不可通明矣?！俄n非子·解老》篇作上德無為而無不為也，蓋古本《老子》如此，今作無以為者，涉下上仁句而誤耳，傅奕本正作不。”[25]670

“無以為”還是“無不為”，區(qū)別甚大。“上德無為而無以為”重心是“無為”；“上德無為而無不為”，重心是“無不為”。俞氏以為上德之“無為”與上仁之“有為”不可同為“無以為”，其實非是。“上德無為而無以為”，上德“無為”，且以“無為”為“為”，亦即“為無為”，“無為”者出于無心也；“上仁為之而無以為”，上仁有為，但以“無為”而為之，以“無為”為“有為”，“有為”者出于無心也。

“下德無為”句，朱謙之以為當作“下德無為而有以為”。理由是：“傅、范本下句‘下德為之而無以為’，較以碑本‘下德無為而有以為’，傅、范本‘下德’與‘上仁’句無別，‘下德為之而無以為’與‘上仁為之而無以為’二句全同，于理安乎?畢沅曰：‘“無”，河上公、王弼作“有”。案應作“有”，或奕本傳刻誤。’畢說是也。”[26]151

高明認為“下德”一句為衍文。理由是：“帛書甲、乙本無‘下德’一句，世傳本皆有之。此是帛書與今本重要分歧之一?！独献印吩井斎绾?從經(jīng)文分析，此章主要講論老子以道觀察德、仁、義、禮四者之不同層次，而以德為上，其次為仁，再次為義，最次為禮。德仁義禮不僅遞相差次，每況愈下，而且相繼而生。……由此可見，‘下德’一句在此純屬多余，絕非《老子》原文所有，當為后人妄增。驗之《韓非子·解老篇》，亦只言‘上德’、‘上仁’、‘上義’、‘上禮’，而無‘下德’，與帛書甲、乙本相同，足證《老子》原本即應如此，今本多有衍誤。”[27]

孫以楷認為不可去除“下德”一句。認為：“上德是‘無為’，上仁‘為之’，這是無為與有為的根本區(qū)別。上德近于道，或者說是道的體現(xiàn)，其本性是‘無為’。‘上德’畢竟是體道之人，因為他‘無為’，所以是上德。他既然是體道之人，這種體道就有有心與無心之區(qū)別。‘無以為’就是強調(diào)了無心而為。如果有心去‘無為’，那就只能是‘下德’了。”[28]孫氏之說甚是。察上文有“上德”“下德”云云，“下德”之句并非無有來歷，不能指為衍文。

“上德不德”，“上德”之人不以有德自居，故其德性圓滿；或曰“上德”之人德性圓滿，故不以有德自居。“是以有德”，因其不以有德自居，所以，他德性圓滿，是真正有德之人。“下德不失德”，“下德”之人知道何者可做，何者不可做，其只做可做的，不做不可做的，此謂“不失德”。“是以無德”，“無德”不是沒有德，而是德性不再圓滿，有了是非分辨。“上德無為而無以為”，這是對于“上德不德”的解說。“無為”在《老子》文本中共出現(xiàn)了13次，其中第三章及第六十三章，兩言“為無為”。“無為”不是簡單地不做事，而是不做不該做的事。“以”是原因，是目的，是用心，“無以為”即沒有原因、沒有目的、沒有用心。“上德”之人不做不該做的事，是自然而然的，是沒有目的、沒有用心的，這也就是“上德不德”。“下德無為而有以為”，“下德”之人知道什么該做，什么不該做，其只做該做的，不做不該做的，這就是上句的“下德不失德”。“上仁為之而無以為”，“上仁”不是無為而是為之，但其為之，即做該做之事，不是為了某種目的，不是出于某種用心，不是為了求得什么。就如孟子所講的：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”[14]93一個人救助將要落井的孺子，不是為了結交孩子的父母，也不是為了在鄉(xiāng)黨朋友之中取得好的名聲，而是完全不帶有任何動機與目的的完全自足性的行為。“上義為之而有以為”，“上義”也是為之，這是“上義”與“上仁”的相同性，但“上仁”為之是沒有目的、沒有用心、沒有意圖，而“上義”為之是有目的、有用心、有意圖，有期待的。如果沒有這種期待，他也許根本不會去做。“上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之”，“攘臂”即伸出手臂，“扔之”即使其就范，也就是用具體規(guī)定、具體的章程，規(guī)范約束人的行為。第三十八章的文字可以用圖1展示：

圖1 第三十八章文字示意圖

“上德”與“下德”的共同性是“無為”。這里的“無為”最主要的意思是不做不該做的事，這是道家所強調(diào)的，是道家的思想傾向。而“上德”“無以為”，“下德”“有以為”。“上仁”與“上義”的共同性是“為之”，是做該做的事，這是儒家所強調(diào)的，是儒家的思想傾向。而“上仁”“無以為”，“上義”“有以為”。“上德”與“上仁”，前者“無為”而后者“為之”，但他們共同的特點是“無以為”。“下德”與“上義”，前者“無為”而后者“為之”，但他們共同的特點是“有以為”。在第一段和第二段，沒有出現(xiàn)“道”，而第三段忽然出現(xiàn)道。“故失道而后德”，用“故”作連接，表明前后文之間具有強烈的邏輯關系。原來，“上德”就是“道”，“上德”之人就是有道之人。而“下德”才是一般意義有“德”，“下德”之人就是有德之人。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”。沒有道了不得不講德，沒有德了不得不講仁，沒有仁了不得不講義，沒有義了不得不講禮。道、德、仁、義、禮，是遞減遞退的。也可以說，有道何必講德，有德何必講仁，有仁何必講義，有義何必講禮。儒家提倡仁、義、禮，在儒家看來，仁是最高尚的。而在道家看來，在仁之上更有道、德。

在老子看來，“上德不德”“上德無為而無以為”。如前所述，“不德”與“無為而無以為”，意思是相通的，或者是相一致的，就是不以有德自居，就是不做不該做的事，完全發(fā)自于本性，而無任何目的、用圖與用心，是完全自然而然的，這也就是老子所講的“自然”，即自其然而然。“道”與“自然”有本原上的連帶關系。萬事萬物都有道，萬事萬物都自然。人本來也自然，人也應當自然，但是“大道甚夷，而人好徑”[4]141，人因為私欲而背離了道。“失道而后德”，失道不得不講德。“德”所強調(diào)的是“不失德”，是“無為而有以為”，是知道什么該做、什么不該做，而自覺地做該做的，不做不該做的。這就是“無為而有以為”，就是“為無為”，這才是真正意義的“無為”。“自然”是“道”，“無為”是“為無為”，是“不失德”，是“德”。“自然”與“道”相關聯(lián)，“無為”與“德”相關聯(lián)。老子講“自然”，是為了講道；老子講“無為”，是為了講“德”。所以，可以說：自然之道，無為之德，而不能說自然無為之道，或自然無為之德，如圖2所示：

圖2 道、德、自然、無為關系圖

道德并列連稱最重要的有兩章，一是第三十八章，一是第五十一章。第五十一章曰：

老子在本章中兩言“道生之，德畜之”，此兩句也是本章的關鍵。王弼說：“道者，物之所由也。德者，物之所得也。”[15]226蘇轍說：“道者萬物之母，故生萬物者道也。及其運而為德，牧養(yǎng)群眾而不辭，故畜養(yǎng)萬物者德也。”[17]21“道生萬物”，不難理解，何以謂之德“畜養(yǎng)萬物”?馮友蘭說：“道為天地萬物所以生之總原理，德為一物所以生之原理。”[29]張岱年說：“道是萬物由以生成的究竟所以，而德則是一物由以生成之所以。一物之所以為一物者，即德。……德是一物所得于道者。德是分，道是全。一物所得于道以成其體者為德。德實即是一物之本性。”[30]徐復觀說：“德是道的分化。萬物得道之一體以成形，此道之一體，即內(nèi)在于各物之中，而成為物之所以為物的根源；各物的根源，老子即稱之為德。”[31]298這里有兩個方面的問題：一是道與德的關系問題，二是德與物的關系問題。說的是道是總，德是分。徐復觀說：“德是道由分化而內(nèi)在于人與物之中，所以德實際還是道。”[31]328就道與德的關系而言，外在于物，就道與物而言，是道；就物與道的關系而言，內(nèi)在于人與物之中，就物與道而言，是德。“道生之”，道生成物，而進入物之中。進入物之中，而成為德。之所以稱為“德”，如王弼所言：“德者，物之所得也。”[15]226是物所得之“道”，所以，“德”本質上還是“道”。這一內(nèi)聚于物中的道（德），化育物，使物長，使物得以維持自己的本性、特質，即所謂“德畜之”。繼而其本性、特質外化，而有形體，此即“物形之”。有質有形之物以其自身之發(fā)展?jié)撃芏l(fā)展、而變化、而結果，此即“勢成之”。“德”是內(nèi)聚于物中的道，而這一內(nèi)聚的道，成為事物的本性與特質，就事物的本性與特質而言，這一內(nèi)聚的道，也可以稱之“性”。徐復觀說：“《老子》一書無性字，《莊子》內(nèi)七篇亦無性字；然其所謂‘德’，實即《莊子》外篇、雜篇之所謂‘性’。此性含藏于具體生命（形）之中，成為生命的根源。”[31]369“德”與“性”本來是同一的。“于道而言，道之為德而成性；于性而言，性得之于道而成德。”[32]就“德畜之”而言，似乎萬事萬物都有“德”，但這一“德”之根本意涵，其實是指一物之所以為一物而非他物之根本，而這一根本，其實只是我們現(xiàn)在意義上所謂的本性。“德”本來是對人而言的，老子將人與物的界限打開，認為得之于道而聚于物而為一物之根本者為“德”。對于人而言，其確實之為德；而對于物而言，其實只是性，而無所謂“德”。“德”是道在人身上的落實，是因人而有的名；道在物上的落實，其實只是性。老子說“德畜之”，德化育萬物，使物維持自己的本性，就物而言，只是一種泛化的說法。我們只能說某人有德、無德、缺德，卻不能說某物有德、無德、缺德，就如我們不能說此馬缺德、此狗缺德。

老子之前，“德”字已經(jīng)成為流行字。老子對于“德”的貢獻主要表現(xiàn)在兩個方面：第一，將道與德聯(lián)系起來，認為德是道在人身上的落實。萬事萬物均有道，人當然也有道。但人與物不同，物都會守住自己的道，狗一定會守住狗道，貓一定會守住貓道，馬一定會守住馬道。人本來也應當守住人道，但是人有意識、有欲望。老子說：“大道甚夷，而人好徑。”[4]141好徑之人背離大道而求捷徑，其他物都不會如此。老子提出“德”，就是要人不要背離自己的道，如果已經(jīng)背離，那就要重新回到人道上來，要守住人道，亦即守住人所得之道。人之所得之道，就是所謂的“德”?；蛟唬喝f事萬物都有道，萬事萬物都自然。故可以稱之為“自然之道”。老子講自然，是要讓人“由‘自然’以明道，因‘自然’以循道，明‘自然’以守道”[33]。因為人往往有欲、好徑，而不“自然”，所以老子教人“無為”。“無為”不是不做事，而是不做不該做的事，而是“為無為”。不做不該做的事，是有德的表現(xiàn)，而做了不該做的事，就是“缺德”的表現(xiàn)。我們稱一個人“缺德”，一定不是其不做事、沒做事，而是其做了不該做的事。所以，“無為”，不做不該做的事，就是“德”。故可以稱之為“無為之德”。過去，人們常說“自然無為之道”，這是不準確的，只能說：“自然之道”，“無為之德”。“上德無為而無以為”，這是自然，是道；“下德無為而有以為”，這是無為，是德。道高于德，自然高于無為，“故失道而后德”。第二，儒家講德，主要內(nèi)容是仁，是愛人、愛民；道家講德，主要內(nèi)容是寬容、包容，是守柔，是不爭。老子關于道的理論，主要是讓人明白事物之大道；老子關于德的理論，主要是讓人守住做人之大本。老子的德論，不僅是道家思想學說之重要資源，也是中華傳統(tǒng)文化重要的思想資源。

圖文編輯：能星輝